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物用視角下“無用之用”的意涵

時間:2019-08-21 14:46作者:樂楓
本文導讀:這是一篇關于物用視角下“無用之用”的意涵的文章,"無用之用"是莊子最著名的概念之一,它的一個明顯特征是包含于自身中"無用"與"用"(也就是有用)之間的矛盾。如果將"用"字去掉,得到的"無之有"所涉及的就是道家核心思想中有與無之間的關系。莊子在"無用之用"中以"

  摘要:"無用之用"這一概念包含著"無用"與"用"之間的矛盾。"無用"必然對每一個從中顯現出來的"用"進行否定, 從而保持自身為"無用"及其開放性。因而, 作為一個自相矛盾的概念", 無用之用"表達的是作為無規定性的"無用"向人類綻放其用處, 也就是從無中生有的過程。莊子講這一概念的目的并不是肯定"無用"而否定"有用", 也不是如主流解讀所理解的教導世人做無用之人以便全生免害, 而是告訴人們有源于無"、有用"源于"無用"".無用之用"是莊子道論的重要組成部分。

  關鍵詞:物用; 有用之用; 無用之用; 自我否定; 莊子;

  "無用之用"是莊子最著名的概念之一,它的一個明顯特征是包含于自身中"無用"與"用"(也就是有用)之間的矛盾。如果將"用"字去掉,得到的"無之有"所涉及的就是道家核心思想中有與無之間的關系。莊子在"無用之用"中以"用"為中介而談論有與無的關系。在道家哲學中與之類似的還有:無象與有象,無形與有形,無物與有物,無名與有名。但對"無用之用"的傳統主流解讀絲毫沒有涉及有與無之間的關系,而是過于拘泥這一概念所在的文本語境并將它理解為莊子否定有用并勸解世人做無用之人。這一闡釋對"無用之用"的理解就太淺了。本文重新闡釋這一概念。文章首先介紹傳統對于"無用之用"的主流解讀,并指出其中存在的問題;然后在此基礎上對"無用之用"做出新的理解。文章將表明,"無用之用"作為一個自相矛盾的概念,不停地否定、超越自身,并指向自身之外的無限可能性,因而是一個從無用之中綻放出有用、從無生有的持續過程。

莊子

  一、"無用之用"的提出及其解讀存在的問題

  莊子對無用的論述在《逍遙游》篇末"大樗樹"等故事中就已出現,而"無用之用"這一概念第一次完整出現則在《人間世》的結尾:"人皆知有用之用,而莫知無用之用也。"[1] (p166) 顯然,"無用之用"是針對"有用之用"而提出的。那么"無用之用"是如何針對"有用之用"的呢?這可見于莊子發出這一感嘆之前所講的"櫟社樹之夢"的故事。故事前半段講的是:

  匠石之齊,至于曲轅,見櫟社樹。其大蔽牛,絜之百圍,其高臨山十仞而后有枝,其可以為舟者旁十數。觀者如市,匠伯不顧,遂行不輟。弟子厭觀之,走及匠石,曰:"自吾執斧斤以隨夫子,未嘗見材如此其美也。先生不肯視,行不輟,何邪?"曰:"已矣,勿言之矣!散木也。以為舟則沉,以為棺槨則速腐,以為器則速毀,以為門戶則液樠,以為柱則蠹。是不材之木也。無所可用,故能若是之壽。"[1](p155-156)

  在匠石看來,樹木存在的意義即在于其為舟、為棺樽、為器具等用途中。如果一棵樹不具有其中任何一種用途,那么它便是不材之木,該受唾棄。《逍遙游》篇末惠子對"大樗樹"的評價與匠石對櫟社樹的評價如出一轍:"惠子謂莊子曰:'吾有大樹,人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨,其小枝卷而不中規矩,立之途,匠者不顧,眾所同去也。'"[1] (p37) 在莊子看來,無論是匠石還是惠子都"固拙于用大矣"[1] (p34) ,即太過執著于物用了。莊子以"無用之用"對此進行糾正:

  匠石歸,櫟社見夢曰:"女將惡乎比予哉?若將比予于文木邪?夫楂梨橘柚果蓏之屬,實熟則剝,剝則辱。大枝折,小枝泄。此以其能苦其生者也,故不終其天年而中道夭,自掊擊于世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣!幾死,乃今得之,為予大用。使予也而有用,且得有此大也邪?且也若與予也皆物也,奈何哉其相物也?而幾死之散人,又惡知散木!"[1] (p156)

  匠石因櫟社樹無用而唾棄它,但無所可用正是櫟社樹所夢寐以求的,因為無所可用能幫助櫟社樹保全天年,而不是像大多數文木一樣被中途砍伐。在匠石看來的無用對于櫟社樹來卻正是全生免害之大用。對以這個故事為代表的"無用之用"的文本解讀,相關文獻十分豐富,筆者無力也無意對它們做全面的概括。本文主要介紹對"無用之用"主流的解讀方式和一種并不那么主流的解讀方式。筆者將指出不論是主流的解讀還是非主流的就讀,都存在嚴重的缺陷。

  對"無用之用"的主流解讀認為莊子談論"無用之用"乃是在肯定"無用之用"而否定"有用之用",因而同時也是在肯定無用而否定有用,并從中推導出莊子教導世人學櫟社樹做無用之人,或隱藏自己的才能,或隱居避世,以便全生免禍并獲得逍遙自由。這一對"無用之用"的理解非常普遍,茲舉以下各家作為例證:

  釋德清:"此言櫟社之樹以不材而保其天年,全生遠害,乃無用之大用。返顯前之恃才妄作,要君求譽以自害者,實天壤矣。莊生輕世肆志之意,正在此耳。"[2](p90)

  陳鼓應:"以社樹為喻,寫有才者'以其能苦其生',遭斧斤之患,而轉出全生遠害乃在于以無用為大用。'無用'即不被當道者所役用。"[1] (p128)

  王博:"對莊子來說,無用主要是指一種生活態度。他要隱藏自己的才能,以全生免禍。"[3] (p168)

  除以上所列,持類似觀點的還大有人在1.這一類型的解讀之所以如此普遍,根據筆者的總結,有兩個重要的影響因素。第一個因素是"櫟社樹之夢"的故事內容。在故事中,無用之"用"是全生免禍之大用,而有用之"用"卻是導致夭折之禍患,因而莊子似乎顯而易見是在宣揚無用、貶斥有用。第二個影響因素是莊子所處的時代背景。陳鼓應和王博除了就"櫟社樹之夢"的故事解讀"無用之用"外,還利用莊子的時代背景來印證自己的解讀。陳鼓應認為:"處于一個權謀狡詐的時代,無辜者橫遭殺戮,社會成了人獸化的陷阱……莊子揭露了人間世的險惡面,而他所提供的處世與自處之道卻是無奈的。"[1](p127)王博與陳鼓應的看法十分接近:"一切都是由于無道的世界,它讓有用的人失去了展示其才能的機會,于是它們只有收斂智慧,蜷縮起來,銷有用以歸于無用。"[3](p43)處身于這樣的時代環境中,莊子不得不宣揚無用與隱居避世,以便全生免禍并獲得逍遙自由。

  除主流解讀,還有一些并非那么主流的解讀。比如羅安憲:"莊子提倡要突破以'有用'的眼光看待這個世界的做法。不僅知曉物的'有用之用',明了物的'無用之用',更進而要以純然'無用'的眼光和態度來看待和對待身外的一切事物。"[4]而莊子之所以提倡以純然無用的眼光看待一切事物,并不是來自時代環境的外在逼迫,而是莊子哲學自身的內在要求。在莊子哲學中,每一個事物都有自身的內在價值,而并非限于為人所用,因而只有當人以純然無用的眼光看待事物時,事物之內在價值才能自由呈現,人也才能從中"感受到生命的自由和自在"[4].這一解讀并沒有像主流解讀那樣,認為莊子教導世人隱藏自己的才能或隱居避世之類,但其中也蘊含著對無用的肯定和對有用的否定。

  類似解讀還有,本文不一一列舉。筆者只是想指出,無論是對"無用之用"的主流解讀還是非主流的解讀,幾乎都一致地認為在莊子那里無用高于有用,因而如果莊子不是完全站在無用的立場上否定有用,也至少是極為偏向于前者。雖然"無用之用"所在的文本內容、莊子所處的時代背景、以及莊子的思想整體似乎都一致地支持這一見解,但筆者仍然認為它存在著嚴重的問題,因為它與《莊子》中的一些論述相沖突。首先是《山木》篇"殺不能鳴之雁"的故事:

  莊子行于山中,見大木,枝葉盛茂,伐木者止其旁而不取也。問其故。曰:"無所可用。"莊子曰:"此木以不材得終其天年。"夫子出于山,舍于故人之家。故人喜,命豎子殺雁而烹之。豎子請曰:"其一能鳴,其一不能鳴,請奚殺。"主人曰:"殺不能鳴者。"明日,弟子問于莊子:"昨日山中之木以不材得終其天年,今主人之雁以不材死,先生將何處?"莊子笑曰:"周將處乎材與不材之間……"[1] (p579)

  雖然《山木》篇可能不出自莊子之手,但我們都能感覺到這個故事中莊子的回答極具莊子風格。故事表明,在有用(材)與無用(不材)之間,莊子并沒有站在任何一方,他處于二者的中道位置。顯然,認為莊子講"無用之用"的真實意圖在于倡導無用與消極避世是有問題的2.

  《齊物論》中"為是不用而寓諸庸"[1] (p76) 這句話也表明了這一點。對這句話合適的理解是:不固執自己的成見,而只從物之"用"或曰"功分"上來看待物3.這是莊子的一個重要論述,他將"齊物"的標準寄寓于物用之中。可以看出,莊子并非純粹主張以無用的眼光看待外物,也并非純粹地倡導無用否定有用。在莊子那里既有否定以用的眼光觀物和待物的一面,也有肯定以用的眼光觀物和待物的一面。本文所介紹的兩種解讀顯然沒有將莊子"寓諸庸"的思想考慮在內。

  并且,只是在"櫟社樹之夢"的故事中,"無用之用"才和諸如倡導無用或"全生免禍"等消極因素聯系在一起。而在莊子的其他論述中,"無用之用"沒有任何的消極思想。比如《外物》篇:"惠子曰:'子言無用。'莊子曰:'知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也,人之所用容足爾。然則廁足而墊之致黃泉,人尚有用乎?'惠子曰:'無用。'莊子曰:'然則無用之為用也亦明矣。'"[1] (p824) 這一文本同樣是談論"無用之用",因而有理由認為它和《人間世》篇中所談論的"無用之用"有相同的主旨。但在這個對話中,"無用之用"沒有任何倡導無用或隱居避世等消極因素。相反,"知無用而始可與言用",即談論無用的目的其實在于有用4.

  筆者認為,這些都可以表明傳統對"無用之用"的理解還完全沒有達到應有的深度。傳統解讀者沒有將《莊子》中不同的關于物用的文本做全面的考察。本文將對"無用之用"做出新的解讀。筆者希望新的解讀能調和以上所指出的相互沖突之處,并且把莊子在不同文本中所有關于物用的討論整合到一個整體框架之中。

  二、物用視角下"無用之用"的意涵

  筆者認為對"無用之用"的已有解讀之所以沒有達到應該的深度,主要是因為它們在以下兩個方面對這一概念的理解存在欠缺之處:(1)沒有準確理解"無用之用"在文本語境中所表達的意思;(2)沒有就此概念中"無用"與"用"之間的矛盾進行深入說明。因而新的闡釋分別從這兩個方面展開。

  (一)文本語境中的"無用之用"

  "無用之用"與"有用之用"二者都關于事物之用。關于物用的討論多次出現在《莊子》中。分別有:《逍遙游》結尾"不龜手之藥"和"大樗樹"的故事,《齊物論》中"為是不用而寓諸庸"的論述,《人間世》中以"櫟社樹之夢"為代表的故事關于"無用之用"的討論,《外物》篇中惠施與莊子關于物用的討論,《山木》篇中的"殺不能鳴之雁"的故事。一個概念在《莊子》這么多不同文本中出現并不多見。"物用"在莊子哲學中有著特殊的含義,而并非狹義的事物之用。筆者認為,莊子以物用泛指人們對事物的認識,因而是在認識層面談論物用。一物之何所用反映的是人們對事物的認識與知見。西方哲學家海德格爾有一個著名的表達:"森林是一片林場,山是采石場,河流是水力,風是揚帆之風。"[5](p83)我們對事物的認識乃是事物在人類歷史時間中所呈現出的面目,而事物在歷史時間中所呈現出的面目與它們在人類實踐中所起到的作用緊密聯系。人們通過事物之用而認識它們。這大概是為什么莊子以物用泛指人們對事物的認識。

  "櫟社樹之夢"故事中的匠石對事物的認識完全基于其用處。在他看來,一棵樹之為一棵樹,只在其燃燒、建筑等用途之中。如果有樹木"以為舟則沉,以為棺槨則速腐",那么它就是不材之木,該受唾棄。匠石的問題是"固拙于用大矣",即太過執著于自己在有限的歷史時間中所認識到的樹木之用,而被有限的認識遮蔽了無限的可能,因而看不到自己固定認識之外的其他可能性。但這些其他可能性一直都在。櫟社樹以匠石的固定認識來看是無用的,但這種無用性也自有其用處,它們只是沒有進入到匠石的歷史時間中而已。

  可以說匠石是人類以自己固定的眼光苛求外物的突出代表,也就是莊子所說的"有機事"與"有機心"[1] (p372) 之人,他們的心靈與眼光已經被自己已有的知識完全占據著,不能接收與認識任何異于自己觀念的東西。對于這類被固化者來說,雖然好像是他們自己在認識與評價外部世界,但其實是他們內心中的固定知識在做評價,他們反而成了知識的奴隸。這是莊子感嘆"人皆知有用之用,莫知無用之用"的來由。"有用之用"即指代人們對于事物的固定認識,而"無用之用"乃是"有用之用"以外新的可能性。

  由此可見,莊子關于物用的討論是其關于是非之爭討論的延續。是非之爭即表現為以自己的已有認識去否定他者。莊子一貫的目的就是教導人們停止是非之爭,他喜歡用鏡子和靜止的水面來喻指理想的認識狀態。鏡子和靜止的水面因其明凈而能如實反映與接收外部世界,因而從不歪曲與否定任何東西。而如果內心之中不是像鏡子一樣明凈而是充滿著各種偏見,那么便無法如實反映與接收外部世界,而是以自身的偏見去苛求他者。凡與自身不同者,都是被否定的對象。匠石的內心便是被自己關于樹木的已有認識牢牢占據著,因而當遇到不符合這些認識的櫟社樹時,就唾棄與否定它。莊子以"無用之用"對匠石進行治療。"無用之用"是以匠石內心中已有標準之外的標準、也就是從櫟社樹的角度來衡量而呈現出的新用處。對于匠石來說,他需要首先將自己內心中的已有看法放在一邊,才能看到這一用處。這也是莊子在《人間世》前半部分借仲尼之口所談論的"心齋"."心齋"即排除內心中的已有知識,而讓自己的心靈處于鏡子一樣的明凈、空靈狀態之中。只有在這種狀態之中,新的東西才能進入。"無用之用"是"心齋"的延續。

  這應該是對"無用之用"的合適理解。傳統主流解讀沒有理解莊子以物用指代認識與知見,因而不知道關于物用的討論乃是關于是非之爭討論的延續,所以只能狹隘地從"隱藏自己的才能""不被當道者所役用"等方面理解"無用之用".莊子當然不希望人們去炫耀自己的才能,因為當一個人去炫耀自己的才能時,他很可能是被自己的才能遮蔽了眼光,因而成為另一個匠石。但莊子談論"無用之用"的目的并不是讓人"隱藏自己的才能",而是教導人們不拘泥于成見,不要以自己固有的認識去否定他者,以此消除與他者以及世界的對立。但這也只是"無用之用"的表層意思,其深層內涵還未闡發出來。

  (二)"無用之用"的深層內涵

  我們看到,為了對執著于"有用之用"進行糾正,莊子編了"櫟社樹之夢"的故事賦予處于"有用"之外的"無用"一種用處。故事中的"無用"也因此成為一種用處,這種無用之"用"還是被我們看到并把握住了,無用變成了有用。于是這里就有一種危險,這種新的"有用"有可能加入"有用之用"的行列而占據人的眼光。持主流解讀觀點的人,就是被故事內容中所顯示的無用之"用"占據了眼光,因而認為莊子講"無用之用"乃是要教導世人隱藏自己的才能,做無用之人。他們沒有理解莊子講"無用之用"的故事內容只是指向一個更高宗旨的媒介與手段,達到目的后應該像梯子一樣拋掉。類似情形也存在于其他哲學之中。比如龍樹在《中論·觀行品》中說:"大圣說空法,為離諸見故;若佛見有空,諸佛所不化。"[6] (p35) 即圣人說空,是為了幫助人們擺脫對于各種見解的執著;如果有人因此而抱有空見,那么便還未領悟佛的意圖。莊子意圖以"櫟社樹之夢"的故事啟發我們打開被限制的眼光,而不是讓故事內容重新占據人們的心靈。若抓著故事內容不放,模仿著退隱江湖或曳尾泥途,只能說是買櫝還珠、舍本逐末。

  "無用之用"并不指代無用之"用"自身,其本意并不是讓人們執著于此一新用處。此一新用處作為最新所認識者,在其顯現之際便馬上加入之前"有用之用"的行列,因而新的無用之境隨之敞開,新的"無用之用"隨之到來。如是發展。無用之用"永遠處于這種活動著的發展勢態之中,這一勢態源于概念自身所蘊含的矛盾:無用沒有任何規定性,因而具有無限可能性;而用則是一個具體的規定,是對無用的限制;無用必然會對每一具體顯現出的用進行否定,從而保持自身的開放狀態。只有在這種開放狀態之中,新的無用之"用"才會到來。因而"無用之用"實是一個連接無限與有限的媒介,它將無限從未被把握的無用之中向人類綻放出可見的用。如果說"有用之用"體現的是人類眼光的限制,那么"無用之用"體現的則是無限的綻放。

  "有用之用"與"無用之用"間的這種關系,從當代西方哲學家馬里翁(J.Marion)關于"偶像"與"圣像"的思想來理解將會更清晰。在《無需存在的上帝》(God Without Being)一書中,馬里翁區分了偶像與圣像。偶像與圣像的共同點是都有"像"在其中,但像在二者中的標記(signa)方式是不同的,并且正是標記方式的不同構成了二者的根本差異。

  首先是偶像。馬里翁說,偶像是作為被看見者而存在的。這個被看見者將自己呈現于人的眼光中,其目的是為了以其呈現緊緊抓住人的眼光。"偶像僅僅是為了被看見而在那里。"[7] (p10) 但這并不是說偶像決定眼光看見什么,恰恰相反,偶像之為偶像倒取決于人的眼光。是"我們的眼光塑造了偶像,而不是偶像塑造眼光"[7] (p10) .我們在偶像中看到的完完全全是自己眼光之投射。因此,一個偶像呈現為如此這般的偶像是因為眼光如此這般去看待它,眼光怎么樣看決定了它看到什么;反過來,眼光看到什么反映出它怎么樣看。馬里翁將偶像比作鏡子,鏡子中的形象"反映出眼光的旨趣及其限度"[7](p12)。

  圣像則不一樣。在圣像中,圣像之像作為如此這般的可見者,并不是來自人類眼光的設定,而是作為不可見者的上帝的滿溢(excessiveness)。人之所以能看見圣像,是由于作為不可見者的上帝激起(provoke)了這個像。"圣像不是被看見,而是主動顯現。"[7] (p17) 我們看見圣像不是因為自己眼光如此設定了這個像;相反,倒是圣像如此向我們的眼光顯現,我們才看見圣像。圣像有一個特點就是它從來不是什么固定的東西,它不是它自己,它不停地否定自身以便指向自身之外的無限可能性,并"在無限之中發現一些新的東西"[7] (p18) .圣像實是一個媒介,不可見的上帝通過它而在一個帶有意向的面孔(也就是圣像之"像")中而成為可見的。"越多的面孔成為可見的,作為不可見者的上帝的意向也就更多地變得可見"[7] (p21) ,上帝無限的深度也就被展示得越充分。

  類似于偶像與圣像間的關系,在"有用之用"與"無用之用"中也都有物用存在,并且也正是物用標記方式的不同構成了二者的根本差異。莊子之所以以"無用之用"治療"有用之用",正是因為物用在二者中的意義是不一樣的。在"有用之用"中,物用標記著人類眼光的旨趣與設定。而在"無用之用"中,物用則標記著無限的綻放。雖然具體到"櫟社樹之夢"這一故事中,無用之"用",即全生免禍與延年益壽這一用處,也只是從櫟社樹的視角看到的,但它并不是固定的偶像,因為一旦它開始固定,"無用"必然對它進行否定,從而保持自身為無用及其開放性。"無用之用"正是為打開固定眼光的限制,從而讓更多的物用從中到來。可以以下圖簡略表達偶像、圣象與"有用之用""無用之用"間的類似關系:

  三、"無用之用"的進一步解讀

  以上以物用為引線,通過和"有用之用"的對照揭示了"無用之用"的意涵。但是,要想達到對"無用之用"的徹底解釋,還需要進一步辨明其自我否定的特性及其同《齊物論》中"寓諸庸"的關系。

  (一)"無用之用"中的自我否定

  莊子幫我們看到一種從無用中綻放出的新用處,雖然他沒有立即對此一新用處進行否定,不過他最終在與《人間世》篇相隔甚遠的《山木》篇中,以"殺不能鳴之雁"的故事對"櫟社樹之夢"故事中所顯示的無用之"用"進行了明確的否定。沒有理解的人以為莊子在"櫟社樹之夢"故事中有一個固定的立場可供學習與模仿,卻不知莊子不會有任何固定立場。其實即使沒有"殺不能鳴之雁"的故事,我們也不應該執著于新的無用之"用",因為"無用之用"由于自身的矛盾性,即是自我否定的。這種自我否定是莊子哲學的一大特色。郭象對此的一個說法是:"既譴是非,又譴其譴,譴之又譴,以至于無譴。"[8] (p41) "又譴其譴"即自我否定。因為莊子"既譴是非"必然是暫時有所依賴的,其所依賴者也會掉入是非之爭的泥潭。莊子欲完全跳出是非之爭,必須進行自我否定。這也是為什么《莊子》文本中飽含著自我否定精神。比如著名的莊周夢蝶。一旦莊子堅持認為自己是莊周,他會用自己曾在夢中認為自己是蝴蝶反駁自己;而一旦他認為自己是蝴蝶,他又會以自己在某些時刻認為自己是莊周反駁自己。又比如《齊物論》中的另一個段落:

  夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而后知其夢也。且有大覺而后知其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎?牧乎?固哉!丘與女皆夢也,予謂女夢亦夢也[1] (p102) .

  莊子在這段吊詭之語中利用夢境與現實之不可區分來否定知識的確定性。假如有人認為自己的生活非常美好,并十分確定這一點,莊子告訴他,其信念其實并沒有任何確定的保障。因為他可能只是在夢中參加宴飲,早上醒來時會發現自己過著悲慘的生活。而一旦他用后一信念,即認為自己過著悲慘的生活,去否定前一信念時,他同樣不能將后一信念當成絕對確定的,因為他仍然可能是在做夢,而夢醒時可能快樂地帶著家臣去打獵。這樣的否定可以一直進行下去。人們所認為如此確定的每一個信念,都可能是在夢中產生的。知識找不到一個絕對確定的基礎。只有"愚者"對自己的信念確信不已。莊子說所有人都可能生活在夢中,并且當他這樣說之后,他接著說"予謂女夢亦夢也".考慮到夢在莊子那里所具有的否定作用,這句"予謂女夢亦夢也"實際上是將自己也否定了。

  《莊子》中還有太多類似自我否定。自我否定是莊子哲學的內在要求,莊子言說的目的從不是給出現成的知識,任何言說的知識都會僵化成固定的立場,莊子希望人們超越其言說的具體內容而把握其言外之意。這也是著名的"得魚忘筌""得意忘言"[1] (p832-833) 所表達的精神。"忘"即是對自己所言說內容的否定與超越。整個莊子哲學都必須在這一自我否定精神下來理解。莊子在其哲學中斥百家是非之爭,那么通常認定莊子必定以為自己的言說是正確的,不然他何以能譴百家是非呢?但若如此,他又如何能斷言一切言論都是平等的呢?他的言說不是高于百家之說嗎?只要莊子未對自己的言說進行否定,那么必然存在著他與其所批評者之間的區別與對立,混沌也就還未達到。莊子明白這一點,所以他才不停地"既譴是非,又譴其譴".雖然他并未明確地將自己的言說作為一個整體而直接否定掉,但這一自我否定蘊含在他的哲學精神之中,我們需要將其發揮出來。自我否定不僅是莊子哲學的內在要求,也是其內在自覺。

  在莊子的所有概念中,最明顯地表達這一自我否定精神的當然是"得意忘言".這一點已被大多數研究者注意到。但幾乎還沒有人注意到"無用之用"也同樣包含著這一精神。并且,筆者認為"無用之用"比"得意忘言"更能代表這一精神,因為即使是在諸如"得意忘言"之中,讀者很可能得"意"之后執著于所得之"意"而自鳴得意;而"無用之用"作為一個自相矛盾的概念,自身即包含著從不間斷的自我否定,因而永遠是活動著的,絕不會成為一個僵死的立場。

  (二)"無用之用"與"寓諸庸"之中道

  這里一個明顯的問題是,"無用之用"不停地否定已有之用不同樣與"寓諸庸"的思想相矛盾嗎?既然不停地否定已有之用又怎么能將齊物的標準寄寓于物用之中呢?這一矛盾只是表面上的,二者實質上乃是統一的。這表現為雖然莊子在"無用之用"中不停地否定已有之用,但他在此真正所意欲否定的并不是物用,而是人們對于某一物用的執著,即人的眼光被已有物用遮蔽而看不到其他的可能性。否定已有物用而到達無用,新的物用便從無用之中到來。"櫟社樹之夢"的故事中,無用呈現出消災躲禍、延年益壽這一新的用處。而《逍遙游》"不龜手之藥"故事中的宋人世世只知以此藥"洴澼絖",保護手指不被凍傷,因而對于故事中的宋人,不龜手之藥除此之外就是無用的,但他人得到此藥,"以說吳王。越有難。吳王使之將,冬與越人水戰,大敗越人"[1] (p34) ,因而得到"裂地而封"之新用。《外物》篇惠子與莊子的對話中,莊子以所站之地比喻有用。一個人所站立的地方僅容足爾,除此之外的地方對于他都是無用的;然而如果把這些無用之地全部挖去,那么所站立的一寸地方也沒有了用處。這里無用之地又呈現出作為有用之地的基礎這一新的用處。

  能不停地看到新的用處呈現出來,也就不會被已有之用占據眼光。所有的物用在此都受到相同程度地肯定。這也是王弼注《老子》時所說的:"將欲全有,必反于無。"[9] (p110) 否定的目的最終在于肯定。同樣的,莊子在《齊物論》中雖然不停地"既譴是非"以至于無所可譴,但他的目的也并不是否定所有言論,而是肯定它們。在生活中,我們不應該自是而非他,而是應該恰如其分地對待每一種言論。這也是"為是不用而寓諸庸"所表達的意思。

  可以看出,"無用之用"不僅是一個不停地否定已有之用而至于無用的過程,同時還是一個不停地從無用之中生出有用的過程。而筆者已經指出,在莊子這里,物用代表著人的認識與知見。因而"無用之用"同時是一個從無意義的世界到有意義5的世界的生發過程,也就是從無生有的過程。可以看出,"無用之用"是道家之道論的重要組成部分。有一種對于道家"從無生有之說"的反駁認為,無既然是無了,怎么能生有呢?"無用之用"給出了一個具體的從無生有的過程。在這一過程中,無是母本,是生育萬物萬理之"道";有是子末,是具體的事物及看法。在生活中我們應該守母存子,而不應該舍本逐末。舍本逐末便是只看得見事物已有之用,而忘了無用。每當這時,莊子建議人們想象此物在"無何有之鄉,廣莫之野"[1] (p37) 中是什么樣子的,想一想它未進入人類存在歷史時的原始狀態。在原始狀態下,"日常的熟悉自行沉陷了"[5](p218),我們所熟知的物用被剝奪,事物也因此處于完全的無用之中,其有用性反而在無用之黑暗中顯現出自身的光亮。人的眼光也不再是被熟悉的"有用之用"所遮蔽,因而就更容易看到類似于圣像的母本之"道"是怎樣從無中生有的。這時,也就會明白每一種"有用之用"都處于平等地位,從而不再執著于一己知見。

  這樣理解"無用之用",莊子在此之中所表達的便不再消極。莊子在此概念之中不是如傳統主流闡釋所認為的那樣勸解世人隱居避世或者說不做事,而是在告訴人們如何更好做事的方法。這一方法的核心是要明白任何有用作為有用最初都是無用。明白有用與無用間的這一層關系,心靈便不會被任何具體的物用所奴役,而是可以時刻處于鏡子一樣的虛空之中,去跟隨并適時促進事情的發展。《應帝王》中的"虛與委蛇"以及《山木》篇中"一龍一蛇"講的也是這一方法。整本《莊子》所講的都是這一方法。因而莊子哲學便不是消極的、"雖高不行"的哲學,而是可以實實在在指導我們更好地生活的哲學。

  總之,雖然莊子本人在"無用之用"中通過不停地否定已有之用而到達精神的虛無縹緲的至高點,但正如方東美先生所說,"大思想家在超脫解放達于最高度的時候,還要再回向人間世"[10] (p233) ,莊子通過他最終對物用的肯定而回到了人間世。同樣情形發生于與莊子哲學精神相通的佛教哲學中。佛陀為破除人們對于"有"的執著而言"空",但他的目的并不是讓人們駐于"空",而是為在悟空之后更好地看待"有".真正的了悟能讓我們明白世間即涅盤。而在莊子這里,真正明白"無"是怎么回事也就會明白人間世即是逍遙之所。這也是莊子講"材與不材之間"中道思想的精義。"材與不材之間"的中道即有與無之間的中道,也是人間世與逍遙游之間的中道。這一中道思想可以表達為:在精神的至高點上行人間之事。

  四、結語

  "無用之用"是莊子的一個重要概念,對它作什么樣的解讀能直接影響到人們對莊子哲學的整體理解。"無用之用"表達的是無用與用之間的平衡,而傳統對這一概念的理解幾乎完全偏向了無用這一方,因而將這個概念解讀得過于消極了。這對人們將莊子哲學理解為一種消極的哲學產生了重要影響。歷史上曾經出現的"難莊"與"廢莊",直到現在還不絕于耳的遁世主義、犬儒主義等批評,全都是對莊子哲學的消極理解。可以說,對"無用之用"的傳統解讀狹隘化了這一概念,也拉低了人們對莊子精神高度的把握。本文重新闡釋的"無用之用"則恢復了無用與用之間的平衡。筆者相信在此恢復以后,人們在莊子的這一概念以及整個哲學中所得到的不再是消極的逃避,而是更為積極可行的處世方法。由于重新闡釋的"無用之用"還是一個不停地從無用之中生出有用、從無生有的過程,因而筆者還相信新的理解對于人們更好地理解莊子關于道的思想將會是極為有利的。我們完全可以緊緊抓住有用如何源自無用這一點來理解莊子的道,不過這將是另一項研究的任務。

  參考文獻
  [1] 陳鼓應。莊子今注今譯[M].北京:商務印書館, 2016.
  [2]釋德清。莊子內篇注[M].上海:華東師范大學出版社, 2009.
  [3]王博。莊子哲學[M].北京:北京大學出版社, 2004.
  [4]羅安憲。"有用之用""無用之用"以及"無用"[J].哲學研究, 2015 (7) .
  [5]海德格爾。存在與時間[M].陳嘉映, 王慶節, 譯。上海:生活·讀書·新知三聯書店, 2012.
  [6]龍樹, 等。中論百論十二門論[M].吉藏, 疏。上海:上海古籍出版社, 2011.
  [7] Marion, JGod Without Being[M].Trans.by, T.A.Carlson.Chicago:The University of Chicago Press, 1991.
  [8]郭象, 成玄英。南華真經注疏[M].北京:中華書局, 1998.
  [9]王弼。老子道德經注校釋[M].樓宇烈, 校釋。北京:中華書局, 2008.
  [10]方東美。原始儒家道家哲學[M].北京:中華書局, 2012.

  注釋
  1 見于:林希逸。莊子鬳齋口義校注[M].周啟成, 校注。中華書局, 1997:75;褚伯秀。莊子義海纂微[M].華東師范大學出版社, 2014:130-131;黃鶴云。莊子本原[M].湖北人民出版社, 2013:129;李乃龍。莊子分解[M].廣西師范大學出版社, 2011:73;蕭仕平。莊子的"無用之用":"偷活茍全之大幸"話語下的生命追求[J].中華文化論壇, 2004 (3) ;陳林。莊子的實用觀:無用之用[J].江蘇大學學報 (社會科學版) , 2003 (1) .
  2 張景在《中國哲學史》雜志2017年第1期發表文章《世人無用與神人無用--論莊子"無用"的兩個層次》處理了"無用之用"與"材與不材之間"的矛盾。他認為, 經過《山木》篇中弟子以"無用之雁"向自己發問以后, 莊子超越了通常的無用, 即世人無用, 而來到一個更高的層次, 神人無用。后者乃是對具體情況加以權衡后而在有用與無用之間隨意地穿梭變換, 而不是拘泥于低層次的無用。筆者十分贊同張景的這一觀點, 即莊子不拘泥于低層次的無用;但對將其稱為"神人無用"則感到不滿意。神人無用畢竟還是無用的一個層次。但既然是在有用與無用之間隨意穿梭變換, 那么為何不稱之為更高層次的有用呢?筆者認為張景對莊子文本中這一矛盾的處理還是有問題的。在他那里, 莊子還是更偏向于無用, 因而并沒有真正處于用與無用之間的中道。張景的解讀與主流解讀其實是一致的。
  3 對"寓諸庸"存在不同解釋, 比如:有將庸理解為"庸眾" (釋德清:《莊子內篇注》第41頁) ;有將庸理解為"平常, 庸常, 淡淡的, 沒有光芒" (王博:《莊子哲學》, 第83頁) ;也有將庸理解為海德格爾的Ereignis (何光順:《老莊的"庸道"--兼及西方思想與老莊思想的互訓》, 載《哲學研究》2014年第4期) .筆者同意徐復觀與陳鼓應的看法, 認為把庸理解為"用"或"功分"最合適 (陳鼓應, 《莊子今注今譯》, 第78頁) .因為莊子在"寓諸庸"之后就對它進行了說明:庸也者, 用也;用也者, 通也;通也者, 得也;適得而幾矣。其它解釋也許可以向這一說明靠攏, 但不如將庸理解為"功用"再對"功用"說如何符合《齊物論》宗旨進行說明來得直接與合適。
  4 大概也正是莊子在《外物》篇中所談的"無用之用"與人們對"櫟社樹之夢"故事中"無用之用"的解讀不相符, 所以當碰到《外物》篇"無用之用"的文本時, 通常不自覺地選擇將它忽略而不作解讀。比如陳鼓應就是如此 (見《莊子今注今譯》, 第824頁) .或者即使沒有將這一文本忽略, 也是將它與"櫟社樹之夢"故事中的"無用之用"分別進行不同的解讀。比如成玄英, 他在解讀《人間世》篇的"無用之用"時同意郭象的"積無用, 乃為濟生之大用"這一見解 (見《南華真經注梳》, 第94頁) , 而對《外物》篇"無用之用"的解讀則是:"有用之物, 假無用之功" (見《南華真經注疏》, 第530頁) .這兩個理解可以說沒有任何共同之處。與成玄英一樣, 對不同文本中的"無用之用"分別進行不同解讀的還有王海成 (參見:王海成。莊子的有用、無用之辨[J].蘭州學刊, 2009 (10) ) .
  5 意義一詞至少有兩種不同的意義。最常見的意義是人們在說"我的生活還有什么意義?"時所表達的意義。這種意義接近于目的與價值兩個詞所表達出來的東西。另一種不那么常見的意義是相對于完全的虛無而言的, 它比目的與價值更寬泛, 而更接近于認識一詞所表達出來的東西。當海德格爾在《存在與時間》中說"森林是一片林場, 山是采石場, 河流是水力, 風是揚帆之風"時, 他所說的森林與河流等所呈現出的意蘊整體便是后一種意義。本文此處的"意義"一詞指的是后一種意義。

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