重庆麻将的玩法|重庆麻将机厂
熱門標簽:代寫本科論文 寫作發表 工程師論文 代寫一篇論文多少錢
當前位置: 代寫一篇論文多少錢 > 社會哲學論文 > 儒家“類”觀念的思想內涵探析

儒家“類”觀念的思想內涵探析

時間:2019-08-15 15:03作者:樂楓
本文導讀:這是一篇關于儒家“類”觀念的思想內涵探析的文章,儒家的思想體系以關照人的存在與實現為核心, 以個人的存在活動"修身"為起點, 而以關照整體性存在的"平天下"為旨歸。

  摘要:人不獨是一種個體性的存在, 同時也是一種整體性的"類存在".西方哲學中的"類"觀念在自然哲學的意義上所標的的是物因其所具有的"共相"而組成的集合, 而它在康德與馬克思那里發生了某種重大的轉型, 使得一種更為始源性的含義被揭示出來。這種發生在西方觀念系統中的轉型開啟了與儒家哲學對話的契機, 并由此為理解儒家的"類"觀念提供了新的立場和視角:"類"乃是人經由自身之自覺活動所實現的兼容同一與差異的存在樣態, 儒家目之為"群".而"仁義"之道在"類"觀念的視角下或可作如此解釋:"仁"代表了人天然本具的與萬物相感通的通性, 這是作為個體的人得以參與到整體性構成之中的基礎;"義"則代表了人能夠在實存中容納后天差異性內容, 捍衛并成全特殊的、個體的"自我"之德性。

  關鍵詞:儒家; 類; 群; 仁義之道;

  Abstract:

  Man is not only an individual existence, but also a holistic "class existence".In the Western philosophy, "Class" refers to a collection of objects based on "Common Phase".This concept has undergone a major transformation in Kant and Marx, which makes its more original meaning revealed, and create an opportunity to dialogues with Confucian philosophy.This transformation in the Western concept system provides a new position and perspective for understanding the Confucian "class" concept: "Class" is a structural existence compatible with the same and difference, and is realized through human conscious activities, Confucian called it "Group".Confucianism's "Benevolence and Justice", in fact, is the basis for Confucian to interpret "class" as "group", which is provided by Confucianism's unique theory of human nature. "Benevolence" represents the virtue: people can feel the virtues of heaven and earth. "Justice" means the virtue: people can accommodate the difference of content in the real world, defending and fulfilling the special, individual "self".

  Keyword:

  Confucianism; Class; Group; Benevolence and Justice;

儒家

  儒家的思想體系以關照人的存在與實現為核心, 以個人的存在活動"修身"為起點, 而以關照整體性存在的"平天下"為旨歸。《大學》講"修齊治平", "修身"天然地與"平天下"處于同一個為學次第中。儒家所推崇的既非個體間的封閉自足, 也并非抽象的普遍同一, 而是扣住了人的存在之個體性與整體性兩端。在儒家看來, 人歸根結底是一種"類"的存在, 人的生命最終實現為一種類群的形態, 也就是"平天下".但這個存在與實現又是以切實的個體性差異性的方式展開的, 它的表現形式是人在天然性情的分殊中達成的共通性。

  要理解儒家的這種鮮明的面向首先就要理解儒家獨特的"類"的觀念。而"類"觀念本身是一個橫跨中西的觀念系統, 要對理解儒家所講的"類"有真正的理解, 就不能"獨學而無友", 孤零零地看待儒家, 那樣只能"孤陋寡聞"而失于偏頗。因此我們還需要在這個大背景下去對西方哲學中的"類"進行一個考察。而要作一個"持之有物"的中西比較, 就必須要跳出某一種或幾種現成的理論或概念, 以規避有可能的"比附"或"格義"的風險, 進入到不斷遷延的觀念史中去尋找更具有啟示性意義的機緣。

  一 "類"觀念在西方系統中的遷延

  "類"是哲學所關注的重要范疇之一, 東西方哲學都對這個問題有過汗牛充棟的討論, 其中不乏可以互相印證之處。尤為值得注意的是, "類"作為一個完整的觀念系統, 其理論內涵在西方哲學史上經歷了卓有意味的變化, 尤其是從自然哲學到康德與馬克思所發生的視角轉變, 尤能顯示獨特的意義。

  自然哲學意義上的"類"是一個面向客觀對象所具備的抽象"共相"的哲學范疇。在這個意義上談"類", 一般是指雜多的個體事物以綜合性歸納所得出的"共相"為依據而形成的集合, 它的根源在于對象物的客觀同一性[1].在綜合的過程中, 個體事物身上的"殊相"被去除, 逐步地歸屬于"共相"的"同一".簡而言之, "類"面向的是從個體事物中抽象出來的客觀普遍性。但我們知道, 舉凡具體的、現實實存的東西, 在"共相"之外是一定要兼具那些經驗性、現實性、差異性內容的。相比于"共相"而言, 這些雜多的東西似乎是微不足道的, 它們并非自然哲學所要針對的。這種重同一而輕雜多的思想傾向, 不僅充塞于自然哲學之中, 甚至后來依然成為許多思想家的共識。蘇格拉底就這樣認為:"殊相"的東西無足道哉, 它可以"既是一, 又是多""既類似, 復不類似";但"共相"的同一性必須得到絕對保證, "若有人指明那個一者自己是多, 再者多是一, 這個我即將驚駭".[2] (P42) 按照這種姑且稱之為"自然哲學傾向"的思路來看, 雜多的東西并不能構成事物可靠的基礎, 它們可以是混亂無序的, 這無關緊要。真正可靠的是那個讓事物得以"類似"或者"不類似"地聯結在一起的客觀普遍必然的"相".

  這個意義上的"類", 存在這樣兩種特點:第一是它所強調的同一性, 即除了"共相"本身之外, 具體的現實的事物并不能提供什么值得關注的東西;第二是現成性, 那種同一性本身是現成給定的事物所具備的客觀屬性。當人以這種"類"的視角返照自身時, 在這個自我的對象化活動中, 作為對象而被關照的"人"無差別地擁有的普遍相同、而且同時必須是現成地在"對象人"身上的那一個關于"美德"的共相, 把人聯結為一個類的集合。蘇格拉底以啟迪智慧的"牛虻"自詡, 孜孜不倦地引導雅典公民要去思考什么是"正義"本身, 而不是把目光放在現實的"正義"事件上;基督教道德體系中, 人的"善"所面對的是作為最高"共相"而存在的上帝的"全善".這都說明, 自然哲學意義上的"類"之所以可能, 乃在于一個客觀普遍的"類本質".

  這種"自然哲學式的傾向"從休謨時期就已經開始發生轉變。溫和懷疑論挑戰了"類"觀念的客觀性:把物聯結為一個集合的那種同一性, 究竟是經驗物的自有屬性, 還是人由于空間位置的接近與形態的相似而做出的聯想?出于對這種懷疑論的回答, 先驗論的出場則進一步斷言, 所謂"類"的同一性當然不在于經驗本身的客觀屬性, 但同時也并非一種習慣性的聯想, 而是在于主體先驗形式的設定, "類的規定被定位于先驗的精神層面"[3].相比于休謨而言, 康德的前進性突出表現在他解決了休謨的問題, 論證了那種普遍同一性之關鍵乃是在于主體本身而非經驗對象;同時又避免流于慣性思維式的主觀隨意。

  "哥白尼"革命式的視角轉換開啟了理解"類"的新的可能性, 這種轉變被馬克思進一步地發展為人的自我生產。馬克思"類本質"理論的基本立場是作為類存在物而存在的人, 而人之所以是一種類存在物乃是由于"不僅因為人在實踐上和理論上都把類--自身的類以及其他物的類--都當做自己的對象, 而且因為……人把自身當做現有的、有生命的類來對待, 當做普遍的因而也是自由的存在物來對待。"[4] (P95) 相比于康德而言, 馬克思進一步地將關于"類"的理解突破出了認識論的領域。人之所以是一種"類"的存在, 當然部分地在于人以"類"的方式去打量對象--包括以自身為對象, 將對象當作一種"類"的存在。但這絕非全部的原因。更值得關注的地方在于人必須把作為類存在的自身當作一種"現有的、有生命的"東西。"生產生活本來就是類生活, 這是產生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性, 就在于生命活動的性質。"[4] (P96) "生產活動是人的類生活。"[5]這意味著在馬克思那里, 關于"類"的理解完全地拋棄了自然哲學的客觀同一性和現成性的立場。一方面來說, "類"的根源在于主體現實的、具體的活動而非客體自有的某種相同屬性;另一方面來說, "類"的實現不是先在的, 不能寄希望于自然本質的固有, 而是有待于當下活動的化成, 因而必須訴諸于人的活動。

  二 化"類"成"群":儒家"類"觀念的思想內涵

  從自然哲學到馬克思, "類"觀念的轉變提供了這樣一種啟示:現實的、活動的、當下的主體"自我"的介入。那么以此來看, 人的"類本質"就不在于作為對象而被關照的"人", 而在于作為主體去關照自身的"人".就是說, 那個真實的"自我" 自主自為地在后天實存的情態化境遇中展開活動, 以此活動而將"類本質"實現出來。這就與儒家關于"類"觀念的理解出現了某種旨趣上的投契。

  孔子曰:"性相近也, 習相遠也。"就是關于人在類本質意義上的統一性之表述。我們看朱子的注:"此所謂性, 兼氣質而言者也。氣質之性, 固有美惡之不同矣。"[6] (P164) "氣"是一個"流行成物"的哲學范疇, 標的人的實存, 宋儒以之來講人的資質之差異性[7].依朱子所注, 夫子言人"性"之統一便是在兼攝先天之同理與后天之現實性、差異性內容的意義上而言的。夫子所謂的"性相近", 一方面意指人性中具備人人有之的"所同然".孟子曰:"故凡同類者, 舉相似也, 何獨至于人而疑之?圣人與我同類者。故龍子曰:'不知足而為屨, 我知其不為蕢也, '屨之相似, 天下之足同也……故曰:口之于味也, 有同耆焉;耳之于聲也, 有同聽焉;目之于色也, 有同美焉。至于心, 獨無所同然乎?……圣人先得我心之所同然耳。"[6] (P309) 另一方面, "性相近"又表明了人性中容許差異性內容的存在, 故而是"相近", 不是"相同".孟子曰:"夫物之不齊, 物之情也。"朱子注之曰:"孟子言物之不齊, 乃其自然之理。"[6] (P244) 天性分殊的自然之理不僅經由物, 也同樣經由人而表達:"或生而知之, 或學而知之, 或困而知之", "或安而行之, 或利而行之, 或勉強而行之"[6] (P30) .雖有"同然之理", 一旦在后天境域中落成為人之天然性命則詼怪詭譎, 概莫能外。

  "同然"的先天德性固然是可以確證人作為"類"的統一性的, 這毋庸贅言;同時, 在儒家看來, 差異性的內容決然不是值得懷疑的, 它同樣是保持"類"統一的必要而可靠的基礎, 其可靠性在于它是人的實存之所必然。在先天境地或"未發之中"談人性, "性即是理", 無有不同;但人并不獨為一種先天的存在, 只有在進入到后天的存在活動, 在"氣"的差異性內容之中, 人性才得以實現出來。也就是說, 后天的存在活動表現了具體、現實的差異性內容, 它實際上就是人的后天實存活動的個體性之所在。它提供了"自我"出場的可能, 使得人的活動變成真實的"我"的活動, 使得作為"類"的人走出了抽象同一狀態, 進入到有"我"的體驗之流中, 并以這種個體性方式去展現"類"的統一。

  兼容"同然之理"與后天差異性內容是儒家理解人的"類本質"之獨特思路。由此儒家亦開出了本據于此而實現轉出人的現實的"類"統一的倫理原則。儒家講"禮樂", 荀子解之曰:"樂也者, 和之不可變者也;禮也者, 理之不可易者也。樂合同, 禮別異。"[8] (P281) 講的就是如何在名位的差異之間達成性情上的"合奏定和".朱子"理一分殊"講:"理皆同出一原, 但所居之位不同, 則其理之用不一。"[9] (P398) 即如何在氣質的差異之中格致萬物求得天理的貫通。王陽明講"仁人之心, 以天地萬物為一體, 䜣合和暢, 原無間隔"[10], 即如何在事事物物的間際中實現一種感通。可以說, "心所同然"為儒家提供了"合同"一面的可能性, 但先天意義上的"同"只有在理解差異性內容的基礎上, 充分容納后天的"異", 才能夠豐富起來, "合"于是就轉化為一種在基于天然性命分殊上的開放性多元和諧互動的感通。這樣, "類"才得以擺脫抽象同一而走向現實意義上的統一, 不再是由普遍性的"共相"聯結而成的集合, 而是成為了整體性的"群".

  這個意義上的"群"已經不再停留于客觀的、現成的狀態, 它不會自然實現, 而是一定要經由后天的人文化成的工夫才能夠以"天下"的形態被構造出來。在關于"群"的理解中去充當那個"文化"因素, 這構成了儒家體系的必要性之一, 它不必作為一種冗余物, 通過人的好奇心才得以出場;它必然要發揮分而統之、統而合之的功能意義, 建構一種有效的個體間"關系"以實現"群"的整體性和有序性, 這是儒家的天命。故而, 在儒家的為學次第中, 作為個人道德修養的"修身"必須要以"關系"的建立和維系為務, 融寓個人的"明德"于關系式的"親民"之中, 命定式地走向整體和諧的"參天地".

  三 "類"觀念視角下的"仁義"

  "人"以"群"為本質存在方式, 以性情差異的個體間多元開放感通為現實的實現方式, 二者交互涵攝。換言之, "群"是以"相感"的方式實現的, "群"的活動就是"相感"的活動, 故而儒家著眼于"相感"兩端的對待關系:天人關系、心物關系、群己關系等等。德性的實質就在于格正關系中所凸顯出現的價值和意義, 以順暢地實現"感通"."感通"必須同時具備雙重內涵:首先, 它意味著人必須是可"通"的, 即人必須具備使得自身的活動能夠與"群"中的他者相感通的"通性", 這是儒家確立人以"群"的方式而存在的人性論基礎, 是儒家對"群"何以可能的回答;二是人必須有能力且愿意通過個體間的"感通"活動, 經由具體的次第而將"通性"予以實現, 這是儒家參與"人文化成"的工夫論, 是對人如何按照"群"的方式而存在的回答。綜合考慮這兩點內涵, 儒家關于"通"的最集中表述就是"仁".一方面, "仁"的存在使得人能夠生起"惻隱之心""不忍之心", 與其他存在者達成通感;另一方面"仁"在現實性的存在活動中又表現為由此及彼、推己及人的"通"的活動。"仁"作為儒家道德體系的核心而存在, 既上承天命, 具備超越性的意義, 又下啟百行, 儒家的"六藝"圍繞"仁"而漸次展開。故而孔子直接地將"人"與"仁"聯系起來。"樊遲問仁, 子曰:'愛人。'"[6] (P131) 周敦頤解此為"愛曰仁"[10] (P217) ."仁愛"乃人的最根底之本性, 實際上是個體的人超越了現實具體之格限, 而與他者相會通的"通性".

  儒家非常重視通性, 以"通"為圣人之道。"通"是"思"的本體, "思"是"通"的工夫。舉凡常人, 皆須作"思"的工夫 , 由此而致于"通".極處無不到時, 就可以于天地萬物之間"無不通", 也就成了圣人。一旦至于圣人境界, "通"則無遮無礙, 當體呈現, 故而圣人"無思而無不通", 也就是"不待思勉而從容中道".但是"通"所意味的突破個體之局限, 并不能簡單地理解為一種現實的突破。現實存在的意義上人當人是個體的, 分殊的, 這是必須要尊重的, 切不可在實存意義上追求個體與個體之間抽象普遍的"同一", 否則便是對真實的"自我"的傷害。"通性"是"自我"由內而外的充實與推擴, 它必須首先保有天然性命之差異。在這個基礎上, "通性"對個體局限的突破實際上是要求人超越現實的維度, 而上升到價值之維度。所以說, 由"仁"所激發出來的"愛人"之情感, 不可理解作感性的、或生物性的一般感情, 它實際上是個體的"自我"在精神與道義上與其他人達成的關懷[11].

  "仁"所意指的"通性"不僅能夠使得"群"自身的有機整體性得以可能, 而且還進一步從"人"的世界延伸到了"物"的世界, 將人與天地萬物聯結起來, 將原本外在的對象化的物轉化為人自身內在本性情態化展現的構成情景, 將"物"的意義從本體自足的"物性"轉化為人自身存在活動的機緣, 將"物"的世界納入到"人"的世界中來, 將"群"的邊界推向更高的天地整體性。孟子將這一過程完整地表述為:"親親而仁民, 仁民而愛物。"[6] (P340) 具體地說, 要拈出一個"先立乎其大者", 以"仁心"包容、體察、涵養萬物, 以求與天地萬物通達為一體。這一過程是無限開放的, 人經由"群"的和諧進而實現"天地"的化成, 達到"外物皆備于我""廣大配天地""盡心知性知天"的境界。

  儒家對人的基本規定是"仁者愛人", "仁愛"既是人性論意義上的通性, 也是工夫論意義上與天地萬物達成價值意義上之關懷的活動。經由差序格局而漸次展開的"仁愛"兼容價值層面的先天"同然之理"與實存層面的情性之差異, 使人的"類"存在訴諸于一種人文意義上的"明分使群"的存在方式。"親親仁民愛物"的感通活動是多元個體之間的開放性互動, "仁愛"的實現就內在地要求人以個體化生命形態去承載一種普遍性的道義。唯有如此, 人的生命才是整全的、真實的。這也就由"仁"而激活了"義".

  "惻隱之心, 仁也;羞惡之心, 義也。"[6] (P307) 孟子講"仁"重在突出人性中本具的突破"小我"而實現普遍性意義的"通性", 講"義"則重在強調人性之自我界限、自我維持、自我捍衛的功能機制[12].孟子曰:"人能充無穿窬之心, 而義不可勝用也。"[6] (P348) 朱子注《公孫丑上第二》曰:"義者, 人心之裁制。"[6] (P215) 統而言之, "仁"乃"推其所為于其所不為"的推擴, 而"義"乃是"推其所不為于其所為"的自我收束。

  現實的具體的人究其本性而言一定是有分殊的, "義"首先即是對此的確認。荀子講:"力不若牛, 走不若馬, 而牛馬為用, 何也?曰:人能群, 彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行, 曰:義。"[7] (P109) 人之所以能在現實的存在活動中保持"分"的態勢, 乃在于"義"所昭示的倫理原則, 而此原則之依據就在于人性中本具的于"同然之理"中兼容實存性的差異內容的一面。孔子曰:"君子和而不同, 小人同而不和", 朱子引尹氏注曰:"君子尚義, 固有不同。"[6] (P139) "義"而有"分", "分"而"不同", "不同"才能"和", 唯有在"義以分和"的態勢中, 才有"和"而成"群"的可能性。

  "義"的基礎內涵在于"分", 即劃定容納差異性內容的界限, 而界限的產生就要求我們對一切超出界限的東西予以"拒止".故而"義"在"分"的基礎上同時也意味著人的活動應當包含"拒止"意義, 也就是朱子所講"人心之裁制"之意。孔子曰:"非禮勿視, 非禮勿聽, 非禮勿言, 非禮勿動。"[6] (P125) "非禮"即"不義", 不合于天性名分, 此"非禮勿動"之"勿" 就是說, 以"義"裁制人心, 超出界限的行為一概拒止。孟子言"義"是"羞惡之心", 人但凡行有不端之"惡", 本心一動便有所羞, "睟于面, 盎于背, 施于四體, 四體不言而喻"[6] (P332) .因為"義"的這種時刻的自我鞭撻, 故人能有所不為, 嚴守性命之界限, 無一絲一毫逾越。

  "人心之裁制"有一個牢靠的依據, 即個體之天然性情。人心自我之裁制全要在此基礎上施措, 務必使人之行跡不違于此。《易·乾》講"乾道變化, 各正性命"[13] (P2) , "正"即是一種裁制行為, 因變化之乾道如此, 故人于此動態化之生存態勢中時刻自我把捉, 自我裁定, 裁去不正之非, 使其與天道之所變化相合。有此"誠者自成"故而能有"所以成物", 使天地萬物"各正性命".單以物而言, 物各自化純是天理自然, 無不是之處, 只有在物我相接之時產生錯置, 所謂"耳目之官不思, 而蔽于物, 物交物, 則引之而已矣"[2] (P214) .故而裁制不正之非要在物我相接之時作工夫, 以"心之官"去"思", 裁制掉那個"蔽".故而"正物"與"正己"是統一的, "有大人者, 正己而物正者也"[2] (P332) .二者作到工夫上只是一個道理, 其要旨, 皆在于使人無遮無蔽, 無一絲一毫不合宜, 此即"義者, 宜也"[2] (P30) .

  人之自我裁制、自我規約務必要以天然性情之分殊為標的, 相應地, 人在實存活動中所展現之情實也唯有經過不斷的砥礪才能夠合宜地實現出來其先天"同然之理"."義"中所蘊含的自我體認、自我規約的功力就是儒家講的"自作主宰", 它引出了一個真實而整全的"自我"的出場。這里的"自我"是一個"情"的統一體, 而非理性或概念的集合體。它的存在形態是后天的、當下的、具體的、現實的, 它處在有限的、結構性的情境格局之中, 在與他者對待往還的活動中展現它活潑潑的生命的沖動。只有這樣的自我才能夠真實地參與到"群"中, 體認感知一切機緣, 隨物俱化、應時而中。這樣, "群"就褪去了共時的、靜態的衣殼, 而獲得動態的、時化的意義, 也即儒家所講的"時中"之態勢。

  參考文獻
  [1] 胡海波。追尋人類本性的"類哲學"[J].吉林大學社會科學學報, 1998 (1) :13-18.
  [2] 柏拉圖。巴曼尼得斯篇[M].北京:商務印書館, 1980.
  [3] 陸杰榮。類哲學:哲學維度的思考方式[J].學術月刊, 1997 (3) :24-26.
  [4] 馬克思。恩格斯。馬克思恩格斯全集:第42卷[M].北京:人民出版社, 1979.
  [5] 艾福成。馬克思關于人的類本質理論及其意義[J].吉林大學社會科學學報, 2000 (4) :60-65+97.
  [6] 朱熹。四書章句集注[M].北京:中華書局, 2011.
  [7] 李景林。從論才三章看孟子的性善論[J].北京師范大學學報 (社會科學版) , 2018 (6) :117-123.
  [8] 梁啟雄。荀子簡釋[M].北京:中華書局, 1983.
  [9] 朱熹。大學或問傳五[M]//黎靖德。朱子語類[M].北京:中華書局, 1986.
  [10] 王陽明。與黃勉之書[M]//王陽明全集。上海:上海古籍出版社, 2011.
  [11] 李景林。共通性與共同性--從中國哲學看人的超越性存在[J].齊魯學刊, 2006 (2) :5-10.
  [12] 李景林, 馬曉慧。論人性本善及其自我捍衛機制[J].哲學動態, 2018 (1) :43-49.
  [13] 王弼。周易注[M].北京:中華書局, 2012.

聯系我們
范文范例
網站地圖 | 網站介紹 | 聯系我們 | 服務承諾| 服務報價| 論文要求 | 期刊發表 | 服務流程
重庆麻将的玩法 股票行情软件 内蒙古快三形态走势图 福建11选5 2018生肖买马资料大全 欧泊彩票首页 华东15选5预测浙江 新疆11选5走势图表一手机版 24码六肖中特期期准 四川时时彩app下载手机版下载 开元棋牌官网