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現代社會中葬禮與祭祀的構建論分析

時間:2019-07-30 14:40作者:曼切
本文導讀:這是一篇關于現代社會中葬禮與祭祀的構建論分析的文章,社會建構論作為一種社會問題研究的新視角, 注重對于實在的社會生活的過程、對于社會行動的意義闡釋以及符號權力等社會生活構成性質的研究。在建構論的視角下,社會中的一切都是被建構出來的。

  摘    要: “生有所養, 死有所葬”, 中國人歷來重視喪葬文化, 尤其是在傳統的農村地區, 喪葬儀式仍舊是村莊內部的公共事件, 具有重要的社會意義。社會建構論則強調研究社會問題的過程, 注重對社會生活的過程的研究以及對社會行動的意義闡釋。因此, 文章以社會建構論為研究視角, 在陜西關中地區某村的田野調查的基礎上, 對葬禮祭祀中的社會價值與文化意義進行研究。

  關鍵詞: 社會建構; 符號互動論; 祭祀; 文化道具;

  社會建構論作為一種社會問題研究的新視角, 注重對于實在的社會生活的過程、對于社會行動的意義闡釋以及符號權力等社會生活構成性質的研究[1] (P23-35) 。在建構論的視角下, 社會中的一切都是被建構出來的。中國的葬禮與祭祀禮儀, 也反映出中國文化的建構性。從死亡到下葬再到祭祀的過程中, 人們賦予其意義, 通過各種物品及儀式表達紀念、悲傷或哀思, 事實上是建構社會生活、賦予社會行動以意義的過程。本文在陜西關中地區某村進行田野調查的基礎上, 分析建構論視角下在現代社會中的葬禮與祭祀, 通過研究其社會生活的過程呈現在禮儀儀式背后的社會意義與文化價值。

  一、建構主義, 不同于以往的新的研究視角

  建構主義認為, 一切社會存在物都是人類建構的, 是社會構造物, 具有社會屬性[2] (P58-63) 。建構主義為社會學提供了一種新的研究方式, 就是對社會問題進行生命周期的分析。選取一個個案, 具體描述解釋其發展成長的具體過程, 分析它在社會空間的出現、鼎盛、消失的不同階段, 同時考慮它在成長過程中不同的社會行動者的介入及其所發揮的影響[1] (P23-35) 。

  本文以米德的符號互動論為理論基礎, 分析陜西關中地區葬禮及祭祀的社會生活過程以及在現代化與城市化的進程中葬禮及祭祀的變化。

  符號互動論發展于20世紀30年代的美國, 并盛行至今, 代表人物是社會學家米德和布魯默。符號互動論認為人不同于低等的動物, 被賦予思考的能力, 而這些能力基于社會互動而形成。在互動中, 人們通過學習意義和符號鍛煉自己的思考能力, 被賦予的意義和符號使得人們可以開展他們特有的行為和互動, 依據個人對其情境的不同理解, 人們修改或者改變在行為和互動中使用的意義和符號, 而人們修改和改變這些符號, 是因為人們能夠與自己進行互動, 檢驗自己的行為, 評估相關利益得失, 然后進行選擇, 最終這些行為和互動組成了團體和社會。布魯默進而將符號互動論的主要特征進一步概括為三點:一是人類社會是由具有自我意識的個人組成的;二是個人的行為是構造而非不經意的舉動, 它是個人經由自我定義、注意與解釋其行動的處境而一步一步地構造而成的;三是群體或集體行動是由聯合個人行動而成的, 由人們彼此解釋或考慮各自的行動所產生的[3]。不同于以往理論所關注的宏觀層面, 符號互動論則關注人與人之間的互動、行為以及以此為基礎聯結成的社會互動領域。

  二、由死亡到下葬, 關中地區葬禮中的人際互動

  回到自己出生生活的地方離開這個世界, 是真正意義上身體和心靈都回歸故土。這種習俗并不是突然出現的, 而是這個地區自古以來的習慣, 并在一代一代中傳遞延續。在人死去的那一刻, 事實上他的生命就已終止, 但人們為了紀念, 會賦予其意義, 并約定俗成地形成一套固定的流程, 在一定地區范圍內人們都會默認并遵守這樣的習俗。

現代社會中葬禮與祭祀的構建論分析

  對于70歲以上老人的去世, 陜西關中地區稱為“喜喪”。“喜喪”去世的老人, 不會馬上下葬, 首先會進行入殮儀式, 將逝者放入棺材中, 并將棺材密封成殮, 但現在為避免尸體過早腐敗, 會將逝者放入冰棺, 進行一個簡單的成殮儀式并在家中設置靈堂以接待親友的吊唁祭拜。在入殮儀式中, 家族內有威望得到大家信任的長者會被推為主事者, 帶領眾人進行告別祭拜。入殮儀式后, 則會告知逝者的下葬時間, 一般在城市, 逝者放置三天后火化下葬, 而在農村中則會根據逝者的情況有所不同, 年歲越長、社會地位越高、家庭條件越好的逝者放置時間會越長, 下葬的時間要請風水先生算一算確定。在此期間, 逝者的親戚、朋友、鄰居根據禮儀會到靈堂中行禮祭拜。逝者的直系親屬身穿孝服在靈堂內外接待前來吊唁的親友。吊唁者在靈前上香、鞠躬, 逝者親屬回禮, 隨后將吊唁者迎入室內寒暄, 逝者親屬對吊唁者表示感謝, 吊唁者則多會勸解逝者節哀, 而與逝者關系更為親近的親友則會跪在靈前哭喪以表哀思。在吊唁期間, 逝者親屬會守靈, 靈堂香火時刻不滅, 靈堂內時刻有人, 蠟燭香火不斷意味著后代香火不斷, 同時在棺材的四角尾部點燃長明燈, 逝者下葬期間早晚要進行燒紙祭拜。在這一過程中, 靈堂、靈像、蠟燭、香等物品被賦予意義, 作為一種隱喻聯結兩個世界, 人們試圖通過這種物品的隱喻紀念逝去的親人。此時的這些物品已變為一種符號, 通過諸多符號建構出葬禮的氛圍, 在此氛圍中的人們的行動與互動會自然地符合當下的場景。

  葬禮一般持續一到兩天, 第一天的下午進行祭拜活動, 第二天一早進行下葬。在葬禮期間, 在家門口搭建靈堂, 放置逝者靈像, 并在靈堂后搭棚子, 請村子里專門的紅白事服務隊在此做飯, 招待前來吊唁的親友, 當地稱為“流水席”。而所謂“吃席”也是有講究的, 與逝者關系較近的親屬會在靈前幫忙, 與逝者的直系親屬一同處理葬禮的大大小小的事宜, 他們一般不在“席”上吃飯, 而是在各項事務都結束后, 才在逝者家里簡單用餐。這種區別也顯示出中國社會中“家”的范圍的可伸縮性, 家族與家庭事實上是有不同含義的。個人對自我在此范圍建構的不同, 會使其在此范圍內自覺扮演不同角色, 在不同位置做出不同的行動。在葬禮持續的整個過程, 一般會請一個司儀主持整個祭祀的活動, 逝者的親屬們則會以逝者長子為第一人稱分為舅爺家、舅家、姑家、姨家進行依次祭拜, 在農村中, 輩分非常重要, 在祭祀中尤為明顯, 舅家的輩分最高。在祭拜時, 客人為先, 逝者的直系親屬為后, 根據司儀的主持依次祭拜, 晚祭結束后, 第一天整個祭拜活動結束。

  下葬的當天凌晨, 根據風水先生所算出的時間, 由逝者至親的幾位家屬進行移棺儀式, 將死者由冰棺移至棺材內, 并將棺材封好。下葬前, 由逝者的長子領頭帶領逝者的親友在村子內的主路繞行一圈, 之后聚在靈堂前, 進行一個簡單的祭拜儀式, 在此期間由逝者的長子念悼詞, 完成祭拜儀式。在出殯前一天, 逝者的直系親屬會到自家的老墳燒紙上香, 告知祖先逝者已去。出殯時, 由逝者長子手抱遺像在前, 其余親屬拿著要陪同逝者一起下葬的洗臉盆、毛巾、鏡子、梳子以及一碗發好的面, 由家里出發, 向墓地出發。而不同的陪葬品則需由不同的親屬懷抱, 例如, 下葬陪伴伺候逝者的“童男童女”需要由逝者的孫女輩拿著。在出殯中, 抬棺材的一般是逝者家屬請來的村民, 而下葬時用鐵锨培土墊墓的是村里自愿來幫忙的村民。賀雪峰曾提到, 在中國的傳統農村中, 實質上形成一種人情循環的社區網絡, 這種社區循環網絡的互惠互助最主要地體現在村里的紅白事中[4] (P20-22) 。在傳統的鄉土社會中, 人們之間橫向網絡的建立、關系的維系依靠的是“情”而非“利”, 尤其是在紅白事中, 并不需要事主的號召或請求, 村里的人知道某家有事會自覺自愿地前來幫忙, 在下葬過程中, 由長子念悼詞并培第一捧土, 隨后村里的鄉鄰自覺上前將墓攏好。之后將帶來的花圈、紙錢等焚燒, 行禮并完成祭拜儀式。在關中地區的農村, 墓碑在逝者三年過后再立, 如果逝者的伴侶先去世, 墓碑則不立, 等伴侶雙方都離開三年后再行立碑。下葬儀式結束后, 逝者親屬會宴請所有親友, 向各位親友表達謝意。至此, 一場葬禮結束。

  從死亡到下葬, 不同的地區有其不同的風俗習慣, 但不管其風俗習慣有何不同, 都體現著在此風俗習慣下個人對自我、對他人、對社會的認知, 葬禮是生者對死者的紀念, 同時也是生者之間一次社會意義上的互動。

  三、祭祀:在社會互動中建構出的文化價值

  在關中的農村, 孝期一般有三年, 從一七到七七, 逢“百日”“忌日”“初一”“清明”, 逝者家屬都會宴請親友, 紀念逝去的長者。而根據不同的日期, 禮儀和儀式有所不同。“做七”是逝者死后每隔上七天, 要做七一次, 如果做七的日子遇上農歷初七、十七、二十七則要提前一日做。“頭七”是一個重要的日子, 是死者的魂魄回來的日子, 而二七、四七、六七都是小七, 三七、五七、尾七則更為重要, 親屬都會一起, 在逝者的墓地與靈堂燒紙紀念“百日”是逝者去后的第一個大日子, 一般從死者去世時算起的第一百天, 逝者的親屬上墳祭祀。“忌日”則是逝者去世周年祭的日子, 前三年的“忌日”都是比較重要的大日子, 由逝者的直系親屬組織親友聚在一起, 上墳祭祀逝者。大年三十, 逝者的兒子要到墓地給逝者燒紙上香, 稱為“招魂”, 請逝者一同回家過年, 在十五時再到墓地燒紙上香, 將逝者的魂魄送回。孝期三年中的每年的大年初一, 逝者的親屬要到逝者的靈堂墳地燒紙上香, 當地稱為“點錢兩”。

  清明是中華民族古老的節日之一, 既是自然節氣點, 也是傳統節日, 一般處在公歷4月5日的前后, 在清明節, 人們根據不同的傳統和儀式祭祀先祖。因為每年的封墳時間都有所不同, 因而每年上墳的時間也不一定。上墳前準備燒紙、冥幣、元寶、蠟燭、香、水果點心等物品。上墳時, 首先, 除草, 將墳上的雜草清除干凈, 再拿上一塊磚在墳頭壓紙;其次, 擺上水果、點心, 點上蠟燭;再次, 將帶來的冥幣、元寶等點火焚燒;最后, 等焚燒結束后向墓碑三鞠躬。

  涂爾干在《宗教生活的基本形式》中曾提到:“宗教儀式是集體意識神圣性的體現, 它以一種共同的目標把人們團結在統一的社會活動中, 并持續地加強著信仰、情感和道德責任, 從而促進社會的整合。”[5]在葬禮中的種種講究與儀式, 是由過去帶有宗教色彩的信仰進化繼承而來, 雖然當地有宗教信仰的已是少數, 但這種儀式仍被保留下來成為一種當地的文化。以男性為上、以舅家為尊的取向, 實質上仍反映著中國社會中的文化取向。尤其是中國文化中的紅白有著較大的象征意義, 紅色意味著喜, 而白色意味著喪, 在葬禮中, 各位孝子孝女要穿著白色的孝服以示哀思, 而如果孝子孝女在逝者生前死后對逝者盡到充分的孝道, 其他的親屬則會為其披上紅色的 (被面、毛毯等) 以示贊揚。在農村這樣封閉性較強的熟人社會中, 這種儀式加強著村子內部的團結, 促進社會的整合。

  四、從傳統到現代, 喪葬祭祀的現代化過程

  在中國古代, 喪葬文化受到佛教、儒教、道教的共同影響, 因其所有的文化功能與社會功能成為一定區域內的公共事件。基于喪葬儀式上的人際互動與社會互動以及所建構出的文化價值與生活意義一代代傳遞。在儀式中, 蠟燭、香火、靈堂、紙錢等物品被賦予以意義, 成為連接人們與逝者的隱喻物品, 代表著人們對逝者的懷念與祭奠。同樣, 顏色也隱含著事件的內部含義, 尤其是“紅與白”, 在中國的文化中被建構著重要的意義。在葬禮中的儀式準備與祭祀, 事實上并不僅僅只是逝者一個家庭范圍內的事件, 而是成為一個村莊內部的公共事件, 交織著村莊內部的社會網絡以及人與人之間的社會交換意義。在葬禮過程中, 村民之間的相互幫忙是一種人情回報也是人情交換, 是非正式的一種契約, 維持著村民之間的橫向關系網絡, 同時也是人際資本的累積過程。在此過程中, 不同的地區因其區域性的不同建構出自己特有的喪葬文化與話語體系[4] (P20-27) 。

  中華人民共和國成立以來, 隨著移風易俗的提出, 喪葬祭祀開始進入現代化的過程。第一, 各個城市修建了公墓, 并進一步推行火葬、海葬等更環保的方式代替土葬。在村莊中, 最初墓地是將村莊內灌溉不到的一塊地劃分為墓地, 各家各戶在此埋葬逝者, 隨著時間的推移, 原先劃分的墓地已經沒有空地, 新的逝者家屬只能自行尋找空地來埋葬死者, 部分村莊開始進行移風易俗的改革。公墓的建立, 是喪葬空間層面的現代化, 推行火葬、海葬, 簡化喪葬儀式, 是適應現代化生活的一種改變取向, 也是對于目前流動性較強的客觀現實的適應。第二, 2008年, 清明節正式成為國家法定節假日, 從國家層面使得清明祭祖成為一種公眾行為, 也使得公眾祭祀掃墓的集中化。同時, 每逢清明時節, 在延安的黃帝陵舉行祭祖典禮, 成為海內外炎黃子孫尋找歸屬感的重要活動。隨著時代與社會的發展, 人們對于死亡有著不同的理解, 從迷信到敬畏的過程是個人同自我、同社會認識的不斷變化與革新。第三, 國家在各個層面, 通過各種方式倡導的文明祭祀, 是祭祀行為的現代化過程。民俗學家赫爾曼·鮑辛格在其所著的《技術世界中的民間文化》一書中曾提到“道具替換”一詞, 在喪葬文化的現代化過程中, “道具替換”是現代化的一個重要面向, 傳統的祭祀物品被鮮花等代替, 傳統的喪葬形式為新的環保低碳文明的形式所代替, 同時代、社會發展相適應[6]。清明祭祀, 隨著現代化的過程, 不僅是對祖先、對逝去的親屬的懷念, 還被賦予文明、低碳的意義。

  參考文獻

  [1]閆志剛.社會建構論:社會問題理論研究的一種新視角[J].社會, 2006 (1) .
  [2]林聚仁.社會建構論的興起與社會理論重建[J].天津社會科學, 2015 (5) .
  [3] 侯均生.西方社會學理論[M].天津:南開大學出版社, 2014.
  [4]賀雪峰.論熟人社會的人情[J].南京師大學報, 2011 (4) .
  [5][法]愛彌爾·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].北京:商務印書館, 2011.
  [6] [德]赫爾曼·鮑辛格.技術世界中的民間文化[M].桂林:廣西師范大學出版社, 2014.

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