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三視角全面解讀伯格的解讀社會學

時間:2019-07-30 14:30作者:曼切
本文導讀:這是一篇關于三視角全面解讀伯格的解讀社會學的文章,生于維也納的美國社會學家彼得·伯格 (Peter Berger, 1929—2017) 是20世紀下半葉和21世紀初的社會學大家。從宗教、家庭到現代化, 伯格在一系列領域作出了影響深遠的研究, 共出版了近30部專著。

  摘    要: 以馬克斯·韋伯所倡導的理解為研究出發點, 美國當代社會學家彼得·伯格將知識社會學從特定的社會學分支拓展為一種解讀日常生活經驗的獨有視角, 對一系列社會現象展開了影響深遠的研究。不僅如此, 伯格的解讀社會學試圖以人本主義回應社會學家的烏托邦激情, 并解決科學與道德之間的張力, 這在技術重于思想的當代社會學界尤其值得我們反思。從理解、知識與意義這三個概念出發, 我們就可以通過連貫的理論視角來審視伯格的經驗研究, 并考察他如何在肯定社會科學價值無涉的同時探求超越性的倫理價值。理解了伯格的解讀社會學, 我們就理解了古典社會學與現代化背景下的當代社會科學之間的傳承關系。

  關鍵詞: 彼得·伯格; 解讀社會學; 理解; 知識; 意義;

  生于維也納的美國社會學家彼得·伯格 (Peter Berger, 1929—2017) 是20世紀下半葉和21世紀初的社會學大家。從宗教、家庭到現代化, 伯格在一系列領域作出了影響深遠的研究, 共出版了近30部專著。在國際社會學會投票選出的20世紀最重要社會學著作中, 伯格與托馬斯·盧克曼 (Thomas Luckmann) 合著的《現實的社會建構:知識社會學論綱》高居第五名。雖然研究領域和立場往往和學術主流格格不入, 伯格始終堅持以平實的語言表述深刻的理論, 這一專長為他贏得了無數讀者。不僅如此, 在紛繁多變的研究主題背后, 我們可以看到他以解讀社會學 (interpretative sociology) 在道德和科學之間走出一條折中道路的努力。更為重要的是, 伯格大大拓寬了知識社會學的含義和進路, 將其從社會學的一個分支改造為從馬克斯·韋伯所倡導的理解 (Verstehen) 入手, 解釋日常生活現象背后意義的獨特視角。在他的解讀社會學中, 微觀與宏觀的鴻溝不復存在, 能動和結構也不再是對立的兩個概念。本文從理解、知識與意義三個關鍵角度出發, 對伯格的解讀社會學作出較為系統的梳理。本文試圖闡明, 伯格的終身研究有其構建解讀社會學的連貫主線, 而且這種解讀社會學仍然值得當代社會學家的重視和思考。

  一、作為研究方法的理解

  和許多致力于解讀社會現象的社會學家一樣, 伯格認為我們無法通過單純的宏觀權力結構研究來理解社會生活;權力與知識的擁有者之間并不存在涇渭分明的邊界, 即使前者不要求后者為其論證權力的合法性, 后者也會極力促使前者將其知識付諸實踐。1在伯格看來, 并不存在嚴格意義上的“無意識”行動, 因為所有人都是尋找意義的行動者, 都有自己的意義體系, 試圖理解這一體系, 并試圖讓他人理解自己信奉的意義。問題在于, 并非所有意義都易于理解或識別。受阿爾弗雷德·舒茨 (Alfred Schütz) 的影響, 伯格區分了兩種類型的意義:一種是個人所熟知的意義;另一種則外在于一個人的知識范疇, 包括其他社會的意義或自身社會中相對不熟悉的領域。為了在不同社會情境之間自如轉換, 個體行動者必須在不同情境中采取不同手段。同樣, 親友之間在日常生活中的意義獲取和制度化的意義獲取具有本質區別。盡管如此, 無論哪一種情況都有一個意義解讀過程。這種解讀如要取得預期目的, 解讀者和被解讀者對形勢的理解必須足夠接近, 相關的知識必須能夠輕易串接。社會學家只能通過自己的知識體系來過濾和處理他人所提供的復雜信息。信息的接收者必須搜集信息, 對其進行社會歸類, 將信息放到大腦已有的范疇中。

  如舒茨所指出, 日常生活同樣存在這個過程;但社會學家的解讀過程體現出不同的形式, 需要對互動過程進行更細致和“超然”的關注。換言之, 社會學視角體現為開放性、客觀性和謙卑性。在探究與自身文化相同的個人、群體或其他文化時, 只有對自身的局限有清醒認識并盡力避免這種局限所帶來的謬誤時, 我們才能避免涂爾干所犯下的重社會結構、輕個人動機的“漠視能動性” (sovereign disregard) 錯誤。2唯有如此, 研究者才能避免扮演全知全能者的角色。基于這種考慮, 伯格倡導一種韋伯式的解讀社會學。3在他看來, 韋伯的解讀社會學是觀察社會生活最有效的方法, 或更準確地說, 是研究者理解他人的感知、意義與行動最可靠的方法。無論是日常生活還是社會學研究, 都不存在嚴格意義上的客觀“數據”;只有通過觀察者選擇特定的關注對象, 一個人的體驗才能被感知。觀察者對關注對象的興趣要求一種用于理解的認知架構。在日常生活中, 當事人未必會注意到這種建構元素, 但在研究過程中, 社會學家必須對它有清醒的認識。

三視角全面解讀伯格的解讀社會學

  和舒茨類似, 伯格認為, 社會學家必須將理論概念和日常生活的典型建構聯系在一起, 社會學解讀也必須將這些意義與其他意義體系聯系起來。就此而言, 社會學概念屬于“二階概念”, 或如韋伯所言, “在意義上具有充分性” (sinnadquat) ;4它們代表了一種特殊的日常生活典型表征向科學探究的轉換。同理, 社會學概念只是一種科學研究中的建構;3它們旨在提供一種認知手段, 如果無法實現這一目的, 如果無助于理解日常生活中的行動, 我們就必須將其擯棄。社會學將日常生活中的意義換位為研究者的意義世界, 而這種換位正是解讀社會學的精髓所在。3

  在此意義上, 伯格對實證主義 (positivism) 提出批評。實證主義者不但主張從普遍法則中演繹出一套因果關系體系, 而且認為這是唯一的科學方法。伯格則強調, 個體行動者的具體選擇取決于他們自身構建出來的意義世界, 社會學不應以提煉普遍適用的法則為目的。通過嚴謹的經驗分析, 我們有可能確定哪些關系屬于意料之外的后果。同時, 解讀社會學雖然對涵蓋率持懷疑態度, 卻并非缺乏客觀性的主觀猜測。社會學家必須遵循相關的研究規范, 處理經驗材料, 提出概念, 并與其他現象進行比較, 然后才能進行解讀。要保證客觀性, 社會學家必須刻意與其自身所處的情境以及研究對象保持一定距離。這也就是韋伯所說的“價值無涉”。5

  這并不是說日常生活中的行動者和專業研究的社會學家不受個人價值的約束, 而是說, 作為天職, 價值無涉要求社會學家廣泛搜集信息和資料, 要求其自身意識形態立場和價值判斷對研究影響的最小化。伯格將社會學家比作間諜:“訓練有素的間諜向上報告發生了什么。以他所提供的信息為基礎, 其他人決定下一步應該做什么。社會學家就像一個間諜, 他的工作是盡可能準確地報告某一個社會地帶 (social terrain) ;其他人, 或者他本人在社會學家之外的角色下, 將決定將在這一地帶采取什么步驟”。2

  社會學研究不同于倡議活動, 而對他人獨特性的尊重正是解讀社會學的核心。6伯格承認, 這種對他人解讀、價值和傳統的尊重在某種程度上具有“保守”色彩, 因為它使社會學家不受烏托邦思想和他人操縱的影響。6但正是這種解讀社會學使得伯格的方法論立場與政治觀點互相支撐, 并論證了一點:真正意義上的社會學必須是一種知識社會學。

  二、理解他人知識

  如果說伯格對解讀社會學的表述和韋伯、舒茨至此相差無幾, 他的代表作《現實的社會建構》則革命性地重構了知識社會學, 使他躋身于20世紀社會學領軍人物之列。7在這部探討日常生活體驗的著作中, 伯格和盧克曼將解讀社會學大大推進了一步。日常生活中的行動者生活在一個有序的世界, 他極少會關注自己所處的現實是什么以及這一現實從何而來;與之相反, 社會學家需要對他人習以為常的事物提出質疑, 需要明白普通人有不同的社會現實, 不同社會中的普通人有不同的視野和體驗。8神秘主義者和政客的世界大不相同, 富人和窮人的世界同樣天差地別。9每個社會與個人的知識、現實和體驗都與眾不同。不僅如此, 我們更有必要去探究一種知識成為廣為接受的社會現實的過程。知識社會學關注的是“在一個社會中被看成是‘知識’的任何東西, 無論這種‘知識’ (在任何標準下) 最終是否有效。由于一切人類‘知識’都是在社會場合中發展、傳遞和維系的, 知識社會學必須致力于理解這一過程, 在這一過程中, 被想當然的‘現實’成為普通人的具體事實。換言之, 我們認為, 知識社會學是對現實的社會建構的分析”8。

  在伯格之前, 馬克思、馬克斯·舍勒 (Max Scheler) 和卡爾·曼海姆 (Karl Mannheim) 均將知識社會學視為社會學的一個分支, 具體研究范疇包括虛假 (以及真實) 意識、政治立場、集體意識、知識分子的角色以及世界觀、道德、宗教和科學在內的知識體系。以舒茨具有社會學色彩的現象學為理論根基, 伯格與盧克曼的知識社會學探討的是涵蓋面廣泛得多的日常生活中的知識。在他們看來, 知識并不僅僅是科學家所判定的有效定理或普通人所梳理出來的人生經驗, 而是一個社會中的人在日常生活中所形成和使用的一切體驗。

  在這種意義上, 知識不再只是社會科學研究中的一個變量, 而是我們用來確認自身所處現實的人類生活基本現象。8這種意義上的知識構成了社會生活的所有方面。由此, 知識社會學從社會學的邊緣角落一躍成為核心關注點。由于日常生活中的知識構成了社會現實的主體間性, 一切重要的社會學問題都取決于知識概念。這種意義上的知識社會學甚至可以妥善處理社會學的其他方法論進路, 因為它凸顯了社會現實的雙重性, 也就是涂爾干意義上的客觀事實性和韋伯意義上的主觀意圖性。

  三、知識與社會建構

  作為一種知識社會學, 解讀社會學必須闡明社會學的基本問題:主觀意義如何成為客觀事實?人類主體如何建構客體世界?8這種辯證關系具體體現為認識論上的三個維度:外部化、客體化和內部化。社會通過個人活動持續生產社會現實;個人的主觀意義和對社會的解讀通過語言或其他符號載體外在地表現出來;在談論自我時, 我們固化了自己和別人眼中的自我, 而我們每個人不但受自身知識所限, 也受將自己的現實觀強加給他人的能力的約束。

  人的存在就是一個持續的外部化過程。通過自我表達, 人們將身邊的世界“外部化”;通過言說, 人們在一定的社會空間傳播知識;通過建立制度, 人們維系他們所傳播的知識。制度化過程始于人們的習慣。如果這一習慣在和他人的互動過程中獲得成功, 它就會變成慣例。如果其他人也被納入這一穩定的互動過程中, 這種外部化就轉化為客體化。然而, 社會現實的脆弱性和局部性產生了制定規則并樹立意義闡釋者權威的必要。這種規則和權威保證了客體化對象的合法性。它們在一個脆弱的現實中起到了安全防護罩的作用;在存在無數思考方式和行為期待的混亂世界中, 它們為人的行動提供了支持、保障與意義。它們逐漸會變成故事、諺語、權利與責任, 最終被專業人士發展為一個高度抽象的意義體系。具體而言, 宗教長期以來都是最成功的意義體系, 其合法性甚至覆蓋到了死亡這種生命中的極端時刻。它的優勢在于可以利用外在于主觀世界的客觀合法化資源。在伯格看來, 宗教是理解社會的重要窗口, 更是知識社會學的邏輯延伸。10

  然而, 客體化的合法世界只有在成為一個人的主觀現實后才具有重要性。只有將現實加以內化, 人們才能理解和接受現實的具體定義。只有介入他人的人生體驗, 我們才能成為一個社會的成員。只有和重要的他者產生互動, 我們才能建立起身份認同, 因為身份認同在很大程度上是一個人對特定現實的主觀接受。社會、身份認同和現實都是在同樣的內化過程中被主體所固化。8

  社會化的另一層含義是個人在社會中的存續過程。關于這一點, 一個常見的誤解是社會決定論, 也就是伯格將社會化視為個人完全適應既有社會結構的過程。11但對于伯格來說, 社會化永遠是一個未完成的過程, 初級社會化 (primary socialization) 和之后的社會化永遠不可能完全一致。自我內部始終存在社會化自我與非社會化自我 (或不同社會化自我) 之間的沖突。由于日常生活的不穩定性, 主觀現實永遠保持可塑狀態。

  盡管如此, 人們往往會“忘記”自己是能動者。只要沒有明顯沖突, 人們往往會接受能給他們帶來安全感的社會角色。但一旦失去這種安全感, 人們就會覺得無法控制自身境況, 而成為外力作用的“棋子”;客體化和主體化之間的平衡就會打破, 轉而向前者傾斜。這正是現代性的基本特征。

  四、現代人的知識

  在將意義體系視為人類生活世界的必不可少的一部分后, 伯格循著知識社會學的思路對宗教在社會中的作用作出了系統考察。在外部化、客體化和內部化這三角關系中, 宗教是社會世界建構的重要元素。宗教不是一種“前現代”的原始追求, 而是一切社會的固有現象。所有社會都面臨不確定性、失序或異化威脅, 相應地會產生維系秩序的努力。宗教創造了一種在面臨“失范的恐懼”時為人類提供保護的“神圣宇宙” (sacred cosmos) 。12它賦予日常生活以終極意義, 為其帶來穩定性, 從而在人的“世界建構”過程中扮演重要角色。12除此之外, 通過向社會制度注入靈性維度, 宗教承擔了維系社會秩序的職能。而在疾病、悲劇與死亡面前, 宗教又將現實危機與超越短期現實的意義體系融為一體。反過來說, 宗教在創造和保護意義方面的職能取決于它能否得到維系和更新。例如, 如果基督教徒開始懷疑基督教在社會化方面的任務, 它所開創的現實將受到質疑, 其意義體系也面臨坍塌的威脅。這種認知結構越不穩定, 人們就越需要一種對現實的新的理解。這是現代與后現代社會中的根本性知識問題。

  在人類歷史相當長的時期內, 世俗事務是通過宗教的視角來理解的;一直到西方工業化之后, 這一局面才發生根本性轉變。伯格注意到, 現代化引發了價值、意義和規范的徹底相對化, 尤其體現為多元化和主體化。13世俗化為現代社會中的人開創了一種嶄新的知識觀, 宗教色彩的意義世界第一次在普通人的世界失去主導地位。這不僅影響到經濟、政治與法律制度, 也影響了人們的日常生活。借用韋伯的話說, 理性化和祛魅化滲透至公共領域的各個角落, 并深刻影響了私人領域。公共與私人生活開始產生斷裂;宗教成為私人事務, 信仰成為無關集體生活的個人選擇;宗教團體失去壟斷地位, 需要互相競爭, 并與世俗性團體爭奪對意義的解釋權。在更寬泛的意義上, 不確定性主宰了現代人的意識, 真理被觀點、輿論、懷疑、偏好和時尚所取代;現實和知識成為私人事務, 不再是不言自明的真理;涂爾干所看重的神圣知識失去其符號力量。14

  與此同時, 新的世界觀開始填補公共領域和私人領域之間的空白, 并試圖為集體與個人生活提供意義。正是從這一角度出發, 伯格在宗教社會學之后開始關注作為意識形態的現代化。從民族主義到環保主義, 借用法國哲學家喬治·索雷爾 (Georges Sorel) 的說法, 現代社會提供了多種世俗神話。15神話是相對穩定的集體信念的產物, 它開啟了超出經驗的現實。在《犧牲的金字塔》和《資本主義革命》中, 16伯格對兩個最重要的神話分別做了深入研究。從知識社會學的視角看, 人是尋求意義的動物, 而人類群體具有賦予意義、選定意義體系的職能。在西方社會, 多元化和理性化促生了馬克思主義和資本主義兩種相互對立的政治經濟體系。對于馬克思主義來說, 引發異化的私有財產是原罪, 唯有革命才能帶來人的救贖。另一方面, 在關于科學社會主義的論述中, 馬克思也談到了現代化問題, 尤其是理性控制和計劃以及啟蒙理念。因此, 馬克思主義一方面是一種拒絕傳統生活方式, 邁向現代化的運動;但在承諾救贖方面卻具有反現代性。17

  資本主義并未提供救贖, 而是將理性、自由選擇和經濟增長加以神化, 但其本身并不足以要求信仰和犧牲。亞當·斯密在18世紀就曾指出, 以自由市場為指導原則的經濟制度開創了一種無需進一步合法化的自然社會秩序。資本主義首先是一種經濟制度, 而經濟理性不需要神話, 其現實建立在解決稀缺性問題的基礎上。這并不是說資本主義無需間接尋求合法性, 而是說其合法性并不直接來自經濟制度, 而是來自于新教倫理, 來自于個人主義所帶來的進步觀。18然而, 資本主義在經濟上的成功削弱了自身的 (間接意義上的) 合法性。19作為資產階級革命的產物, 資本主義削弱了賦予其道德尊嚴的價值本身。除了個人自由與經濟效率, 曾賦予資本主義以意義的社會倫理已基本失去效力。合法性問題雖被掩蓋, 卻并未得到根本解決。20

  基于上述考慮, 伯格描述了現代化對個人心智的影響:“現代化就像一個碩大無比的鋼錘, 既砸碎了傳統制度, 也砸碎了意義結構。它剝奪了傳統制度提供給個人的……安全感。它還傾向于剝奪傳統宗教世界觀提供給個人的宇宙觀上的安全感 (cosmological security) 。毋庸置疑, 它給了個人以新的選擇機會, 也就是自由, 但這種自由有其高昂的代價。從埃米爾·涂爾干開始, 社會科學家將這種代價稱為‘失范’……”1。這種對理想化的抵抗表現為個人 (與集體) 安全感和意義的喪失以及個人在社會中的孤獨與疏離感。伯格將這種現代化所帶來的心靈歸屬感的缺失描述為“無家可歸的心靈”。21

  五、重尋意義

  如果心靈無家可歸, 現代人又如何重尋意義?對于無法或不愿考慮“前現代”方案的人來說, 他們失去了幫助解讀意義的想當然現實, 而必須從多個不斷變動的偏好中選擇。如伯格所說:“在意義層面上, 現代化意味著給定變為選擇”1。但這種意義的選擇以“無家可歸”為代價, 這也解釋了反現代化的共同體的存在:“世上沒有‘免費的午餐’;現代化也不是免費的贈予, 即使人們歡迎它的基本趨向”1。在這種意義上, 伯格向古典社會學回歸, 并將涂爾干的社會理論改造成知識社會學。

  在經典之作《自殺論》中, 涂爾干提出一個問題:如何阻止社會走向解體?在對法律、宗教、學校和家庭逐一分析后, 涂爾干得出結論:“[現代化]已經相繼掃蕩了一切傳統的社會框架。這些框架一個又一個消失, 有的隨著時間的推移而慢慢磨滅, 有的則在社會動蕩中迅速滅亡, 但都沒有任何替代方案”22。這場大變革最終以法國大革命而告結, 并深刻改變了從家庭到鄉鎮社區, 再到省級政府的所有方面, 標準化和集權化摧毀了原有的社會關系。唯一幸存的是國家政權, 但它并沒有為承擔新的職責做好準備。這引發了一個后果:個人不再受任何其他集體力量的影響;除了國家, 他也沒有渠道融入任何其他共同體:

  “但由于國家遠離個人, 它只能對個人產生遙遠的、間接的影響, 這意味著他們的依附感并沒有真正的、必不可少的持久性和效力。在大多數情況下, 沒有什么能阻止個人的自我沉迷或對其加以限制。從而, 個人不可避免地陷入利己主義或無政府主義。如果一個人眼里沒有高于自我的存在, 他就不會依附于超越自我的目標并遵守相應的規則。如果他不顧一切社會壓力, 就只有自己可以依靠, 也就失去了道德感。這是我們道德境況的兩個特點。為了牢牢掌控個人 (盡管并不成功) , 國家不斷擴張和膨脹;而互無關聯的個人就像眾多的液體分子一樣相互碰撞, 沒有任何力量對他們加以限制、調節和組織。”22

  涂爾干給出的唯一解決方案是社會團體 (尤其是職業團體) 重拾一定的自治權, 也就是國家分權化。這里的目標不是簡單的減免政府負擔, 而是為社會生活開創新的空間和中心。伯格的立場并無本質區別, 他同樣鼓勵社會力量的壯大。值得一提的是, 在很大程度上, 伯格提前20多年預示了上世紀90年代公民社會研究的興起。23

  在伯格看來, 現代工業社會在某種程度上已經找到了合法性的制度化解決方案, 那就是多元化的公民生活與商業、政治、法律和治理在內的公共組織, 它們體現出強烈的功能理性, 并與私人生活保持距離。與此同時, 個人應該能夠追求自己的目標, 保留相對于組織生活的自主性。問題在于, 這些私人領域事實上已被經濟與政治領域侵占, 成為后者的“殖民地”。24從而, 即便這一解決方案也不能完全令人滿意。盡管如此, 無論是發達國家還是發展中國家, 現代社會若要維系下去, 就必須“創造制度安排, 應對反現代化的阻力。一個關鍵的制度創新領域是中間結構 (intermediate structures) 。這里的‘中間’指的是現代國家與現代社會隨處可見的無依無靠的普羅大眾。這一政策建議超越了資本主義和社會主義的二元對立。”1那么, 如何保護私人生活免受公共組織的入侵?如何給技術理性注入人性化維度?這要求在個人與現代技術、商業實踐以及科層制國家之間保持一定距離:

  “但我們有可能實現創新性制度安排, 其中非西方的文化類型在教育部門或地方政府中存續, 或家庭生活或宗教活動由反現代價值觀指導。換言之, 我們對反現代化的邊界認識得越清楚, 這些邊界內進行創新實驗的可能性就越大 (且越激動人心) 。”1

  六、回歸家庭

  不同于涂爾干對職業團體的重視, 伯格將承擔“中間結構”的重任交給了家庭。在上世紀80年代, 伯格及其同為社會學家的夫人明確捍衛“資產階級家庭” (bourgeois family) 形式:

  “我們的保守性并不在于相信這種具有歷史特定性的家庭是唯一‘自然’的、神所賜予的、一成不變的家庭類型。……但就得出資產階級家庭是當代唯一可行家庭形式這一結論而言, 我們確實是保守的。這種制度是人類文明的偉大成就, 因此不僅值得尊重, 而且值得我們共同捍衛。”25

  伯格提醒我們, 核心家庭并非全新的歷史現象, 因為它比現代化起飛早了幾個世紀;核心家庭不是現代化的結果, 而是它的前提。25核心家庭在現代化進程開啟前后一直是西方社會的重要組成部分;工業化和城市化對家庭的影響被大大高估;而家庭與親緣結構從未真正瓦解。這并不是說避孕技術、女性地位提升、個人主義興起等因素對家庭生活沒有深刻影響, 而是說家庭并未變得無足輕重;恰恰相反, 作為一種社會制度, 家庭必須得到維系。從知識社會學的角度, 雖然社會是人類建構的產物, 人類卻無法在一夜之間自上而下建立起一個全新的社會;社會具有代代相傳的固定屬性。換言之, 結構對行動者有限制作用, 這種代代相傳也為行動者提供了一種必要的安全感。婚姻在一定程度上屬于動機、期待和計劃的建構, 但婚姻形態本身卻不是夫妻發明的產物, 他們的子女迫切需要一個成長的世界, 任何社會必須至少在子女成長領域提供社會化空間。這種空間由觀念構成, 因此, 觀念、價值和規范是社會化過程的決定要素。身份認同的塑造并非一勞永逸, 而必須持續塑造。25

  如上文所述, 幫助我們實現自我認同并指導我們如何生活的重要意義結構已經失去部分效用。涂爾干和伯格指出, 一個缺乏道德共識的社會很可能走向社會強制。我們必須問, 在現代社會中, 什么制度可以培養廣為接受的可信道德?是國家、學校、教會還是家庭?

  大量證據表明, 培養道德責任感和健全心智要求兒童和他人之間的密切互動。伯格指出, 資產階級家庭雖不能保證兒童發展所需要的必要結構, 但我們不能以更不穩定、更具風險的社會安排來取代這種社會化。25高離婚率只能表明雙方對婚姻期待過高, 而不表明對婚姻制度本身的拒絕。不僅如此, 亞里士多德早就提醒我們, 不愛父母和其他家庭成員的孩子是不會愛任何人的。因此, 民主制度所必不可少的團結精神必須首先建立在家庭基礎上。涂爾干主張將世俗道德的教育職能交給學校, 伯格則認為家庭應該在這方面扮演更重要的角色。26

  七、結語:理解與行動

  很少有人宣稱社會學能解決所有社會問題, 但作為一門揭示表面現象之社會根源的學科, 社會學承擔將深層的意識形態和權力關系赤裸裸地揭露出來的重任, 從而具有相應的道德和政治維度。然而, 社會學必須在意識形態與科學之間尋求平衡。雖然社會學家往往在意識形態或政治上意見不一, 基于理性立場而求同存異仍然是嚴肅學者所追求的目標。作為一位堅持人本主義的社會學家, 伯格從知識社會學入手, 試圖尋找一種普世性的倫理價值, 尤其是理解現代社會的基本現象與動態。與之相關, 他秉持個人價值、政治自由、社會公正等一系列政治理念。在伯格的人本主義研究中, 社會學與其他人文學科實現了有機融合, 尤其是哲學、人類學和歷史學。

  一方面, 伯格明確指出社會學家在內的科學家必須對研究對象保持客觀性, 而且必須清醒認識自己表態時的立場是科學家還是具有道德情感的個人;另一方面, 他又強調, 社會學家不能忘卻自己的社會責任:“問題在于, 大多數社會科學家幾乎沒有社會關懷或政治情懷。在科學研究中保持價值中立是一回事, 沒有信守的價值卻是另一回事。”1

  社會學家往往長于批評社會, 短于批評自我;在基于烏托邦信念而批判社會時, 他們往往忘了對自身立場報以同樣的批判態度。1唯有把握好科學與道德之間的平衡, 社會學才能在兩面夾擊中幸存下來。在其半個多世紀的學術生涯中, 彼得·伯格充分證明了解讀社會學以人文關懷為切入點進行科學研究的潛力。

  注釋

  1 (30) (32) (33) (38) (39) (45) (46) P.L.Berger, Pyramids of Sacrifice:Political Ethics and Social Change, New York:Basic Books, 1974, p.4;p.23;p.196;p.205;p.14;p.208;p.257;p.258.
  2 (8) P.L.Berger, Invitation to Sociology:A Humanistic Perspective, Garden City:Doubleday, 1963, p.39;p.6.
  3 (5) (6) P.L.Berger and H.Kellner, Sociology Reinterpreted:An Essay on Method and Vocation, Garden City:Doubleday, 1981, p.19;p.19;p.47.
  4 韋伯堅持認為, 社會科學中的解釋必須同時具有意義和因果關系上的充分性。參見Weber M., Economy and Society:A New Translation, ed.&tr.K.Tribe, Cambridge:Harvard University, 2019, pp.83-87。
  5 M.Weber, “Science as a Vocation, ”in D.S.Owen and T.B.Strong, eds., The Vocation Lectures, Indianapolis:Hackett, pp.1-32.
  6 (10) P.L.Berger, “Epilogue, ”in J.D.Hunter and S.C.Ainlay, eds., Making Sense of Modern Times:Peter L.Berger and the Vision of Interpretive Sociology, New York:Routledge and Kegan Paul, 1986, p.233;pp.233-234.
  7 [美]彼得·伯格、[美]托馬斯·盧克曼:《現實的社會建構:知識社會學論綱》, 吳肅然譯, 北京:北京大學出版社, 2019年。本文所引文字皆為筆者根據英文版自譯。
  8 (14) (15) (16) (18) P.L.Berger and T.Luckmann, The Social Construction of Reality:A Treatise in the Sociology of Knowledge, Garden City:Doubleday, 1966, p.2;p.3;p.1;p.18;p.133.
  9 R.Hettlage, “Peter L.Berger and the‘Verstehen’of the Intermediate Universe of Meaning, ”in H.J.Helle, ed., Verstehen and Pragmatism:Essays in Interpretative Sociology, Frankfurt am Main:Peter Lang, 1991, p.149.
  10 P.L.Berger, The Sacred Canopy:Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City:Doubleday, 1967.
  11 M.B.Morris, An Excursion into Creative Sociology, New York:Columbia University Press, 1977, p, 166.
  12 (21) P.L.Berger, The Sacred Canopy:Elements of a Sociological Theory of Religion, pp.25-27;p.27.
  13 伯格的這一立場在上世紀90年代有了較大的軟化, 參見P.L.Berger, The Desecularization of the World:Resurgent Religion and World Politics, Washington:Ethics and Public Policy Center, Grand Rapids:Eerdmans, 1999.
  14 關于這一點, 參見R.Brague, The Kingdom of Man:Genesis and Failure of the Modern Project, trans.P.Seaton, Notre Dame:University of Notre Dame Press, 2018.
  15 G.Sorel, Reflections on Violence, ed.J.Jennings, trans.T.E.Hulme, Cambridge:Cambridge University Press, 1999, p.20.
  16 P.L.Berger, Pyramids of Sacrifice:Political Ethics and Social Change, New York:Basic Books, 1975;P.L.Berger, The Capitalist Revolution:Fifty Propositions About Prosperity, Equality, and Liberty, New York:Basic Books, 1986.
  17 P.L.Berger, Pyramids of Sacrifice:Political Ethics and Social Change.
  18 參見[德]馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》, 閻克文譯, 上海:上海人民出版社, 2010年。
  19 參見[美]約瑟夫·熊彼特:《資本主義、社會主義與民主》, 吳良健譯, 北京:商務印書館, 1999年。
  20 P.L.Berger, The Capitalist Revolution:Fifty Propositions About Prosperity, Equality, and Liberty.
  21 P.L.Berger and B.Berger, H.Kellner, The Homeless Mind:Modernization and Consciousness, New York:Random House, 1973.
  22 (35) .Durkheim, On Suicide, trans.R.Buss, London:Penguin, 2006, p.433;pp.434-435.
  23 P.L.Berger, B.Berger, and H.Kellner, The Homeless Mind:Modernization and Consciousness;P.L.Berger and R.J.Neuhaus, To Empower People:The Role of Mediating Structures in Public Policy, Washington:American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1977.
  24 這一點與哈貝馬斯的立場有不謀而合之處, 參見J.Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol.1:Reason and the Rationalization of Society, trans.T.McCarthy, Boston:Beacon, 1984.
  25 (41) (42) (43) B.Berger and P.L.Berger, The War Over the Family:Capturing the Middle Ground, Garden City:Doubleday, 1983, p, 133f;p.87;pp.146-147;p.154.
  26 伯格的夫人布麗吉特·伯格 (Brigitte Berger) 在21世紀初將相關思想進一步深化, 參見B.Berger, The Family in the Modern Age:More than a Lifestyle Choice, New Brunswick:Transaction, p.2002.

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